Žan-Pol Sartr: Egzistencijalizam je humanizam

Hteo bih da ovde branim egzistencijalizam od velikog broja prigovora koji su mu bili upućeni.

Najpre mu se prigovaralo što poziva ljude da istraju u beznadežnom kvijetizmu (težnja ka odvraćanju od životnog nemira i želja za što pasivnijim i bezosećajnijim stavom u životu, prim.prev.), jer, kako su sva rešenja zatvorena, trebalo bi smatrati da je akcija u ovom svetu sasvim nemoguća i konačno završiti u jednoj kontemplativnoj filozofiji – što nas uostalom, jer kontemplacija je luksuz, dovodi do jedne buržujske filozofije. To su naročito prigovori komunista.

S druge strane, prigovorilo nam se da naglašavamo ljudsku gadost, da svugde pokazujemo prljavštinu, mutež, lepljivost i da zanemarujemo stanovite nasmejane lepote, svetlu stranu ljudske prirode; da smo, na primer, prema gospođici Mercier, katoličkoj kritičarki, zaboravili detinji smešak. Jedni i drugi nam prigovaraju da smo povredili ljudsku solidarnost, da smatramo da je čovek osamljen, uostalom, velikim delom zato što polazimo, kažu komunisti, od čiste subjektivnosti, to znači od kartezijanskog ja mislim , to će još reći: od momenta kad čovek sebe dostiže u svojoj samoći, a to bi nas zatim učinilo nesposobnima da se vratimo solidarnosti s ljudima koji su izvan mene i koje ne mogu dohvatiti u cogito .

A s hrišćanske strane nam se prigovara da poričemo stvarnost i ozbiljnost ljudskih poduhvata, jer, ako ukinemo božje zapovesti i vrednosti zapisane u večnosti, ne preostaje ništa do striktna bezrazložnost, budući da svako može činiti šta hoće i budući da je nesposoban da sa svoga gledišta osudi gledišta i dela drugih.

Danas pokušavam da odgovorim na ove različite prigovore; zato sam ovo kratko izlaganje naslovio: egzistencijalizam je humanizam . Mnogi bi se mogli čuditi što se ovde govori o humanizmu. Pokušaćemo da pokažemo u kojem smislu mi to razumemo. U svakom slučaju, možemo odmah u početku reći da pod egzistencijalizmom razumemo nauku koja čini ljudski život mogućim i, osim toga, objavljuje da svaka istina i svaka akcija uključuju sredinu i ljudsku subjektivnost. Bitni prigovor koji nam čine jeste, kao što je poznato, taj da naglašavamo lošu stranu ljudskog života. Nedavno su mi pričali o nekoj dami koja je, izrekavši u nervozi neku prostu reč, izjavila izvinjavajući se: ,,Mislim da postajem egzistencijalistikinja''. Prema tome se gnusoba izjednačuje sa egzistencijalizmom; zato se objavljuje da smo naturalisti; pa ako mi to jesmo, moglo bi da čudi što mi zastrašujemo, što mi sablažnjavamo, tim više što pravi naturalizam danas niti plaši niti razljućuje. Taj koji savršeno prihvata Zolin roman kao što je Zemlja gadi se čim pročita neki egzistencijalistički roman; taj koji se koristi narodnom mudrošću – koja je žalosna – nalazi da smo još žalosniji. Ipak, šta je pesimističnije nego reći ,,prvo je bog sebi bradu stvorio'' ili još ,,pružiš li nekome prst, zgrabiće čitavu ruku''? Poznata su opšta mesta koja se mogu iskoristiti u tu svrhu i koja svagda pokazuju isto: ne valja se boriti protiv sile, ne valja preduzimati nešto što je iznad naših mogućnosti, svaka neuobičajena akcija je romantizam, svaki pokušaj koji se ne oslanja na doživljeno iskustvo osuđen je na propast, a iskustvo pokazuje da ljudi svagda teže dnu, da su potrebne solidne snage da ih zadrže, inače je to anarhija. Ti koji prožvakavaju te žalosne poslovice, ljudi koji kažu: kako je to ljudski, svaki put kad im se pokaže neki više ili manje odvratni čin, ljudi koji se naslađuju realističkim pesmama, to su baš ti ljudi koji prigovaraju egzistencijalizmu da je odviše sumoran, i to do te mere da se pitam ne tuže li se oni na njega, ne zbog njegovog pesimizma, nego naprotiv zbog njegovog optimizma. Nije li, u samoj stvari, ono što zastrašuje u nauci, koju ću pokušati da vam izložim, činjenica da ona ostavlja čoveku mogućnost izbora? Da bi se to znalo, potrebno je da pitanje nanovo razmotrimo na strogo filozofskom stepenu. Šta se naziva egzistencijalizmom?

Većina ljudi koja upotrebljava tu reč bila bi zaista u neprilici da je opravda, jer danas kad je ona postala modom, rado se izjavljuje da je neki muzičar ili neki slikar egzistencijalista. Novinar koji piše sitne vesti u Clartes potpisuje se: egzistencijalista; i u samoj stvari reč je danas poprimila takvu širinu i takvu protežnost da više baš ništa ne znači. Izgleda da se ljudi željni skandala i uzbuđenja, u nedostatku avangardističke nauke slične nadrealizmu, obraćaju ovoj filozofiji koja im, uostalom, ne može ništa pribaviti u tom pogledu; zaista je to najneskandaloznija, najozbiljnija nauka; ona je strogo namenjena stručnjacima i filozofima. Pa ipak , ona se može lako definisati. Stvari se komplikuju time što postoje dve vrste egzistencijalista: prvi, koji su hrišćani, i među koje bih uvrstio Jaspersa (Jaspers) i Gabrijela Marsela (Gabriel Marcel) koji je katoličke veroispovesti; i s druge strane, ateistički egzistencijalisti, među koje valja uvrstiti Hajdegera (Heidegger), a takođe francuske egzistencijaliste i mene samoga. Zajedničko im je jednostavno što drže da egzistencija prethodi esenciji, ili, ako hoćete, da treba poći od subjektivnosti. Šta treba pod tim, zapravo, razumeti? Kad se razmatra neki napravljeni predmet, kao na primer neka knjiga ili neki nož za papir, taj je predmet napravio neki rukotvorac koji se nadahnuo nekim pojmom; on se pozvao na pojam ,,nož za papir'' i ujedno na prethodnu tehniku proizvodnje koja pripada pojmu i koja je u stvari uputstvo. Tako je nož za papir ujedno predmet koji se proizvodi na određen način i koji je, s druge strane, od određene koristi, te ne možemo pretpostaviti čoveka koji bi proizveo nož za papir a da ne bi znao čemu će predmet poslužiti. Reći ćemo, dakle, da, s obzirom na nož za papir, esencija – to će reći: celokupnost uputstava i svojstava koji dozvoljavaju da se on proizvodi i da se definiše – prethodi egzistenciji, i tako je određena prisutnost takvog noža za papir ili takve knjige preda mnom. Ovde, dakle, imamo tehničku sliku sveta unutar koje se može reći da proizvodnja prethodi egzistenciji.

Kad zamislimo nekog boga stvoritelja, taj bog se najčešće izjednačuje s nekim višim rukotvorcem; pa kakva i bila nauka koju razmatramo, bila reč o nauci poput one Dekartove ili o Lajbnicovoj nauci, mi svagda primamo da volja više ili manje sledi razum, ili ga bar prati; i da bog, kad stvara, precizno zna šta stvara. Tako je pojam čoveka u božjem duhu usporedljiv s pojmom noža za papir u duhu rukotvorca; i bog proizvodi čoveka prema tehnikama i koncepciji baš tako kao što rukotvorac pravi nož za papir prema nekoj definiciji i nekoj tehnici. Tako individualni čovek ostvaruje stanovit pojam koji je u božanskom razumu. U 18. veku, u filozofskom ateizmu ukinut je pojam boga, ali ne i ideje da esencija prethodi egzistenciji. Tu ideju nalazimo gotovo svugde: nalazimo je kod Didroa, kod Voltera, pa čak i kod Kanta. Čovek je posednik ljudske prirode; ta ljudska priroda, koja je pojam čoveka, opet se nalazi u svim ljudima, što znači da je svaki čovek poseban primer univerzalnog pojma ,,Čovek''; kod Kanta, iz ove univerzalnosti sledi da su šumski čovek, prirodni čovek, kao i građanin podložni istoj definiciji i da poseduju ista temeljna svojstva. Tako i ovde ljudska esencija prethodi ovoj istorijskoj egzistenciji koju susrećemo u prirodi.

Ateistički egzistencijalizam, koji ja zastupam, je povezaniji. On izjavljuje da, ako bog ne postoji, ima bar jedno biće kod kojeg egzistencija prethodi esenciji, jedno biće koje egzistira pre nego što se može definisati bilo kakvim pojmom i da to biće jeste čovek ili, kako Hajdeger kaže, ljudska stvarnost. Šta ovde znači da egzistencija prethodi esenciji? To znači da čovek najpre egzistira, da sebe susreće, iskrsava u svetu i da zatim sebe definiše. Ako se čovek, kakvog ga poima egzistencijalista, ne može definisati, to je zato što on najpre nije ništa. On će tek posle biti, i biće takav kakvim će sebe učiniti. Tako nema ljudske prirode, jer nema boga da je pojmi. Čovek je ne samo takav kakvim sebe pojmi nego i takav kakav sebe hoće, i kako sebe pojmi nakon egzistencije, kako sebe hoće nakon tog poleta spram egzistencije; čovek nije ništa drugo nego ono što od sebe čini. Takvo je prvo načelo egzistencijalizma. To je takođe ono što se naziva subjektivnošću I što nam se pod istim imenom prigovara. Ali šta želimo time reći nego da čovek ima veće dostojanstvo nego kamen ili sto? Jer želimo reći da čovek ponajpre egzistira, a to znači da je čovek ponajpre ono što sebe baca spram budućnosti, i što je svesno da se projektuje u budućnost. Čovek je ponajpre projekt koji sebe subjektivno živi umesto da bude mahovina, gnjiloća ili cvet ; ništa ne egzistira pre tog projekta; ništa nije na inteligibilnom nebu, i čovek će ponajpre biti ono što je projektovao da bude. Ne ono što će hteti da bude. Jer ono što obično razumemo pod htenjem jeste svesna odluka koja za većinu među nama sledi iza onoga što je on sam sebe učinio. Ja mogu hteti da se pridružim nekoj partiji, da napišem knjigu, da se oženim, sve je to samo manifestacija jednog izvornijeg izbora, spontanijeg nego što je ono što se naziva volja. Ali, ako egzistencija doista prethodi esenciji, čovek je odgovoran za ono što jeste. Tako je prvi korak egzistencijalizma da svakog čoveka stavi u posed onoga što jeste i da na njega položi totalnu odgovornost za njegovu egzistenciju. Pa kad smo rekli da je čovek odgovoran za sebe samog, nismo hteli reći da je čovek odgovoran za svoju striktnu individualnost, nego da je odgovoran za sve ljude. Postoje dva smisla reči subjektivizam, i naši se protivnici poigravaju s ta dva smisla. Subjektivizam znači, s jedne strane, izbor individualnog subjekta samim sobom, a, s druge strane, ljudsku nemogućnost prelaženja preko ljudske subjektivnosti. Ovaj drugi smisao je duboki smisao egzistencijalizma. Kad kažemo da čovek sebe izabire, razumemo pod tim da svaki između nas sebe izabire, ali time hoćemo takođe reći da izabirajući sebe on izabire sve ljude. Doista nema nijednog od naših činova koji, stvarajući čoveka kakav mi hoćemo da budemo, ne stvara u isto vreme sliku čoveka takvog kakav držimo da on treba da bude. Izabirati da budemo ovo ili ono, to znači istovremeno potvrđivati vrednost onoga što biramo, jer mi nikada ne možemo izabrati zlo; što mi izabiramo, svagda je dobro, i ništa ne može za nas biti dobro a da to ne bude za sve. Ako egzistencija, s druge strane, prethodi esenciji i ako mi hoćemo egzistirati istovremeno kad oblikujemo svoju sliku, ova slika važi za sve i za čitavu našu epohu. Tako je naša odgovornost mnogo veća nego što smo to mogli pretpostaviti, jer ona obavezuje čitavo čovečanstvo. Ako sam radnik pa izabiram da se pridružim radije hrišćanskom sindikatu nego da budem komunista, ako hoću da ovim pridruživanjem ukažem da je rezignacija ustvari rešenje koje odgovara čoveku, da kraljevstvo ljudsko nije na zemlji, ne obavezujem time samo svoj slučaj: ja hoću da budem rezigniran za sve, dosledno moj je korak obavezao čitavo čovečanstvo. A hoću li individualniju činjenicu, da se ženim, da imam decu, čak ako ta ženidba zavisi jedino od moje situacije ili od moje strasti, ili od moje želje, obavezujem time na put monogamije ne samog sebe nego čitavo čovečanstvo. Tako sam odgovoran za sebe samog i za sve i stvaram izvesnu sliku čoveka kojeg izabirem; izabirući sebe izabiram čoveka.

To nam dozvoljava da shvatimo šta skrivaju u sebi donekle velike reči kao što su teskoba, napuštenost, očajavanje. Kao što ćete videti, to je sasvim jednostavno. Pre svega, šta se podrazumeva pod teskobom? Egzistencijalista rado objavljuje da je čovek teskoba. To znači ovo: čovek koji se obavezuje i koji sebi polaže račun da on nije samo onaj koji izabira da bude, nego da je i zakonodavac koji istovremeno sa sobom izabira čitavo čovečanstvo, ne može izbeći osećanju svoje totalne i duboke odgovornosti. Sigurno, mnogi ljudi nisu ispunjeni teskobom, no mi tvrdimo da oni potiskuju svoju teskobu, da beže od nje; sigurno, mnogi ljudi veruju da delujući obavezuju samo sebe same, pa kad im se kaže: no kad bi čitav svet tako činio?, sležu ramenima i odgovaraju: čitav svet tako ne čini. Ali se uistinu treba svagda pitati: šta bi se dogodilo kad bi čitav svet isto tako činio? I ova se uznemiravajuća misao izbegava samo nekom vrstom neiskrenosti. Onaj koji laže i izvinjava se objavljujući: čitav svet tako ne čini, jeste neko ko loše stoji sa svojom savešću, jer činjenica laganja uključuje univerzalnu vrednost pridanu laži. Čak i kad se maskira, teskoba se pojavljuje. Taj strah je Kjerkegor (Kierkegaard) nazvao Avramovim strahom. Vi poznajete pripovest: anđeo je naredio Avramu da žrtvuje svoga sina: sve je u redu ako je to doista anđeo koji je došao i rekao: ti si Avram, ti ćeš žrtvovati svoga sina. Ali se svako može odmah zapitati: da li je to doista anđeo i da li sam ja zaista Avram? Ko mi to dokazuje? Bila jedna ludakinja koja je imala halucinacije: govorili su joj telefonom i izdavali zapovedi. Lekar ju je pitao: ,,Ali ko je taj koji vam govori?'' Ona je odgovorila: ,,On kaže da je bog''. A šta joj je u stvari dokazivalo da je to bio bog? Ako neki anđeo dođe k meni, šta mi dokazuje da je to anđeo? Pa ako čujem glasove, šta mi dokazuje da dolaze s neba a ne iz pakla, ili iz podsvesti, ili usled bolesnog stanja? Ko dokazuje da su oni meni upućeni? Ko dokazuje da sam zaista obeležen da čovečanstvu nametnem svoju koncepciju čoveka i svoj izbor? Ja nikada neću naći nikakav dokaz, nikakav znak da se u to uverim. Ako se neki glas meni obraća, ja sam svagda onaj koji odlučuje da li je taj glas anđeoski glas; ako smatram da je takav čin dobar, ja sam onaj koji bira da kaže kako je taj akt više dobar nego zao. Ništa me ne određuje da budem Avram, a ipak sam u svakom trenutku prisiljen da vršim primerne činove. Sve se zbiva tako kao da čitavo čovečanstvo, za svakog čoveka, ima uperene oči na ono što on čini i ravna se po onome što on čini. I svaki čovek treba sebi da kaže: jesam li ja doista onaj koji ima pravo da deluje tako da se čovečanstvo ravna po mojim delima? Pa ako on to sebi ne kaže, maskira svoju teskobu. Ovde nije reč o teskobi koja bi vodila u kvijetizam, u neaktivnost. Reč je o jednostavnoj teskobi koju poznaju svi oni koji su imali odgovornost. Ako, na primer, neki vojni vođa preuzima odgovornost za neki napad i šalje određen broj ljudi u smrt, on bira da to čini i u stvari bira sam. Bez sumnje, postoje zapovedi koje dolaze odozgo, ali su one vrlo široke, pa se traži tumačenje koje je njegovo; a od toga tumačenja zavisi život desetorice, ili četrnaestorice, ili dvadesetorice ljudi. Nemoguće je da on, donoseći odluku, nema strahovitu teskobu. Sve vođe poznaju tu teskobu. To ih ne sprečava da deluju, naprotiv, to je baš uslov njihove akcije; jer to pretpostavlja da oni razmatraju mnoštvo mogućnosti, pa kad izabiraju jednu od njih shvataju da ona ima vrednost samo zato što je izabrana. I videćemo da se ta vrsta teskobi, koju opisuje egzistencijalizam, objašnjava, osim toga, neposrednom odgovornošću spram drugih ljudi koje obavezuje. Ona nije zastor koji nas odeljuje od akcije, nego je deo same akcije.

Pa kad se govori o napuštenosti, o izrazu koji Hajdeger voli, hoćemo samo reći da bog ne egzistira, i da iz toga valja do kraja povući konsekvencije. Egzistencijalista je veoma suprotan određenom tipu svetovnog morala koji bi hteo boga ukinuti što je moguće jeftinije. Kad su oko 1880. francuski profesori pokušavali da uspostave svetovni moral, oni su, otprilike, rekli ovo: bog je beskorisna i skupa hipoteza, mi je ukidamo, no ipak je nužno da bi opstajao moral, društvo, uređeni svet, da se određene vrednosti ozbiljno uzmu i smatraju kao a priori postojeće; potrebno je da a priori budemo dužni da budemo časni, da ne lažemo, da ne tučemo vlastitu ženu, da pravimo decu itd, itd… Mi ćemo, dakle preduzeti mali posao koji će omogućiti da se pokaže kako te vrednosti pri svemu tome egzistiraju, zapisane na inteligibilnom (natčulnom) nebu, premda, uostalom, bog ne egzistira. Drukčije rečeno, i to je, verujem, tendencija svega onoga što se u Francuskoj naziva radikalizmom, ništa se neće promeniti ako bog ne egzistira; opet ćemo naći iste norme poštenja, napretka, humanizma, te smo učinili od boga zastarelu hipotezu koja će mirno i po sebi samoj umreti. Egzistencijalista, naprotiv, misli da je vrlo otežavajuće što bog ne egzistira, jer s njim nestaje svake mogućnosti da se vrednosti nađu na nekom inteligibilnom nebu; ne može više biti a priori dobroga, jer nema beskrajne i savršene svesti da ga misli; nigde nije zapisano da dobro egzistira, da treba biti pošten, da ne valja lagati jer smo baš na stupnju gde ima samo ljudi. Dostojevski je pisao: ,,Kad bog ne bi postojao, sve bi bilo dozvoljeno.'' To je izlazište egzistencijalizma. U stvari sve je dozvoljeno ako bog ne egzistira, i prema tome čovek je napušten jer ne nalazi ni u sebi ni izvan sebe mogućnost da se osloni. Pre svega, on ne nalazi opravdanja. Ako, u stvari, egzistencija prethodi esenciji, nikada se neće moći ništa objašnjavati dovodeći ga u vezu s nekom datom i učvršćenom ljudskom prirodom; drugačije rečeno: nema determinizma, čovek je slobodan, čovek je sloboda. Ako, s druge strane, bog ne egzistira, ne suočavamo se s vrednostima ili zapovedima koje bi opravdavale naše ponašanje. Tako u sjajnom predelu vrednosti nemamo ni iza sebe ni pred sobom opravdanja ili izvinjenja. Mi smo sami, bez opravdanja. To je ono što bih želeo da izreknem govoreći da je čovek osuđen da bude slobodan. Osuđen, jer nije sam sebe stvorio, a ipak, inače slobodan, jer je, jednom bačen u svet, odgovoran za sve što čini. Egzistencijalista ne veruje u moć strasti. On neće nikada misliti da je neka lepa strast pustošeća bujica koja čoveka usudno vodi određenim postupcima i koja je, prema tome opravdanje. On misli da je čovek odgovoran za svoju strast. Egzistencijalista neće više misliti ni da čovek može na zemlji naći pomoć u nekom datom znaku koji će ga orijentisati; jer on misli da čovek dešifruje znak kako mu se sviđa. On, dakle, misli da je čovek lišen svakog oslonca i svake pomoći, osuđen u svakom trenutku da iznalazi čoveka. Ponž (Ponge) je u jednom vrlo originalnom članku rekao: ,,Čovek je budućnost čoveka''. To je potpuno tačno. Samo, ako se pod tim razume da je ta budućnost zapisana na nebu, da je bog vidi, tada je to pogrešno, jer to takođe više ne bi bila budućnost. Ako se to razume tako da, ma kakav bio čovek koji se pojavljuje, postoji budućnost koju treba učiniti, devičanska budućnost koja na njega čeka, tada je to prava reč. Ali smo tada napušteni. Da bih vam dao primer koji dozvoljava da se bolje shvati napuštenost, navešću slučaj jednog svojeg učenika koji me potražio u sledećim okolnostima: njegov otac je prekinuo s majkom, a, uostalom, bio je sklon kolaboraciji, njegov stariji brat bio je ubijen u nemačkoj ofanzivi 1940, i ovaj mladi čovek, s ponešto primitivnim ali velikodušnim osećanjima, želeo je da ga osveti. Njegova je majka, živela sama s njim, vrlo ožalošćena poluizdajom njegovog oca i smrću svog starijeg sina, i nalazila je utehu samo u njemu. Taj mladi čovek je u tom trenutku imao izbor da pođe ili u Englesku i da se priključi Slobodnim francuskim snagama – to znači: da napusti svoju majku – ili da ostane uz nju i pomogne joj da živi. On je dobro znao da ova žena samo zbog njega živi i da će je njegov nestanak – i možda smrt – baciti u očaj. On je takođe bio svestan toga da će, u stvari, konkretno, svaki čin koji bi poduzeo, s obzirom na svoju majku, imati svoje opravdanje u tom smislu što joj je pomogao da živi, dok bi svaki čin koji bi poduzeo da ode i da se bori bio dvosmislen čin koji bi se mogao izgubiti u neizvesnosti, ničemu ne služiti: na primer, otputovavši u Englesku, on bi mogao, prolazeći kroz Španiju, ostati beskonačno u nekom španskom logoru: on bi mogao stići u Englesku ili u Alžir i biti stavljen u neki ured da piskara. Prema tome, on se našao pred dva tipa vrlo različitih akcija: jednom konkretnom, neposrednom, ali upućenom samo jednom individuumu; ili pak jednom akcijom koja se uputila na beskrajno širu celinu, na nacionalni kolektiv, ali je usled toga bila dvoznačna i mogla je na putu biti prekinuta. A, u isto vreme, on se skanjivao između dva tipa morala. S jedne strane, moral simpatije, individualne predanosti; a s druge strane, jedan širi moral, ali spornije delotvornosti. Trebalo je birati između ta dva morala. Ko mu je mogao pomoći da bira? Hrišćanska nauka? Ne. Hrišćanska nauka kaže: budite milosrdni, ljubite svog bližnjeg, žrtvujte se za drugoga, izaberite najteži put itd, itd,… Ali koji je najteži put? Koga treba ljubiti kao svoga brata, saborca ili majku? Koja je korist veća: ona neodređena, da se borimo u jednoj skupini, ili ona precizna, da pomognemo određenom biću da živi? Ko to može a priori odlučiti? Niko. Nijedan propisani moral ne može to reći. Kantovski moral kaže: ne postupajte nikada s drugima kao sa sredstvom, nego kao sa svrhom. Vrlo dobro; ostajem li pokraj svoje majke, ja ću s njom postupati kao sa svrhom, a ne kao sa sredstvom, ali samim tim reskiram da kao sa sredstvom postupam s onima koji se oko mene bore; i obratno, ako se budem priključio onima koji se bore, a time reskiram da s majkom postupam kao sa sredstvom.

Ako su vrednosti neodređene i ako su one svagda odveć široke za određeni i konkretni slučaj koji razmatramo, preostaje nam samo da se poverimo svojim instinktima. To je ovaj mladi čovek pokušao da učini; i kad sam ga video, on je rekao: u stvari, ono što važi, je osećanje; treba da ja izaberem ono što me zaista nagoni u određenom pravcu. Ako ćutim da dovoljno volim svoju majku da joj žrtvujem sve ostalo – svoju želju za osvetom, svoju želju za akcijom, svoju želju za pustolovinama – ostaću pokraj nje. Ako, naprotiv, ćutim da moja ljubav spram majke nije dovoljna, odlazim. Ali kako odrediti vrednost nekog osećanja? Šta je sačinjavalo vrednost njegovog osećanja za njegovu majku? Baš činjenica da je radi nje ostao. Mogu reći: dovoljno volim tog i tog prijatelja da za njega žrtvujem tu i tu sumu novca; ali to mogu reći samo ako sam to učinio. Mogu reći: dovoljno volim svoju majku da ostanem pokraj nje ako sam ostao pokraj nje. Vrednost ove sklonosti mogu odrediti samo ako sam, zaista, izvršio čin koji je potvrđuje i definiše. No, kako ja od te sklonosti tražim da opravda moj čin, nalazim se povučen u circulus vitiosus . S druge strane Žid (Gide) je vrlo dobro rekao da su osećanje koje se glumi i osećanje koje se živi dve gotovo nerazlučive stvari; odlučiti da volim svoju majku ostajući pokraj nje, ili glumiti komediju koja će učiniti da ostajem radi svoje majke, to je umalo ista stvar. Drugačije rečeno, osećanje se konstruiše delima koja se vrše; ja ne mogu od njega tražiti savet da bih se po njemu ravnao. Što znači da ne mogu niti u sebi tražiti pravo stanje koje će me nagnati da delujem, niti od nekog morala tražiti pojmove koji će mi dozvoliti da delujem. On je, barem, reći ćete, potražio jednog profesora da ga pita za savet. Ali ako, na primer, tražite savet od nekog sveštenika, vi ste izabrali tog sveštenika, vi ste u stvari već znali, više-manje, ono što će vam on savetovati. Drugačije rečeno, izabrati sveštenika opet znači angažovati se. Dokaz za to je što ćete vi, ako ste hrišćanin, reći: savetujte se sa sveštenikom. No, postoje sveštenici kolaboracionisti, sveštenici koji čekaju, sveštenici u pokretu otpora. Kojeg izabrati? Pa ako mladi čovek izabere sveštenika iz pokreta otpora, ili sveštenika kolaboracionistu, on je već odlučio kakav će biti savet koji će primiti. Tako je on, potraživši mene, znao odgovor koji ću mu dati, i ja sam imao samo jedan odgovor da dam: vi ste slobodni, izaberite, to znači: pronađite. Nikakav opšti moral ne može vam naznačiti šta valja činiti: nema tog znaka u svetu. Katolici će odgovoriti: ali znaci postoje. Dopustimo to; u svakom slučaju, to sam ja sam koji bira smisao koji oni imaju. Poznavao sam, dok sam bio zarobljen, dosta značajnog čoveka koji je bio jezuit; stupio je u jezuitski red na sledeći način: on je pretrpeo brojne prilično mučne udarce; kao detetu, umro mu je otac ostavivši ga siromašnim i njega je pomogla jedna religiozna ustanova gde je stalno osećao da je primljen iz milosrđa; zatim nije dobio nekoliko počasnih nagrada koje se sviđaju deci; nadalje je, oko osamnaeste godine, promašio neku sentimentalnu pustolovinu; konačno, u dvadeset drugoj godini, stvar dosta detinjasta, ali je bila kapljica vode koja je prelila posudu: on nije uspeo u svojoj vojnoj pripremi. Dakle, taj mladi čovek mogao je shvatiti da je sve promašio; to je bio znak – ali znak čega? On je mogao da pobegne u gorčinu ili u očaj. No, on je sudio, vrlo vešto za sebe, da je to bio znak da nije stvoren za svetovne trijumfe i da su mu dostupni samo religiozni trijumfi, svetosti, vere. On je u tome video reč božju i ušao je u redove. Ko ne vidi da je on sasvim sam odlučio o smislu znaka? Moglo se drugo zaključiti iz tog niza neuspeha: na primer, da bi više vredelo da je postao tesar ili revolucionar. Dakle, on nosi potpunu odgovornost za odgonetanje znaka. Napuštenost uključuje da mi sami biramo naš bitak. Napuštenost ide s teskobom. Što se tiče očaja, ovaj izraz ima posve jednostavan smisao. Njime se hoće reći da se mi ograničavamo da računamo s onim što zavisi od naše volje ili sveukupnošću verovatnosti koje omogućavaju našu akciju. Kad se nešto hoće, svuda ima verovatnih elemenata. Ja mogu računati na dolazak nekog prijatelja. Taj prijatelj dolazi železnicom ili tramvajem; to pretpostavlja da će železnica stići u najavljeni sat i da tramvaj neće iskočiti iz koloseka. Ostajem na području mogućnosti; ali reč je o tome da se računa s mogućim samo u strogoj meri u kojoj naša akcija dopušta celinu tih mogućnosti. U trenutku kad moja akcija ne obavezuje strogo mogućnosti koje razmatram, moram da se za to ne zanimam, jer nikakav bog, nikakav plan ne mogu svet i njegove mogućnosti prilagoditi mojoj volji. U stvari, kad je Dekart rekao: ,,Pobediti sam sebe radije nego svet'', on je hteo da kaže isto: delovati bez nade. Marksisti kojima sam govorio odgovaraju mi: ,,Vi možete u svojoj akciji, koja će očevidno biti ograničena vašom smrću, računati na potporu drugih. To znači računati ujedno na ono što će drugi učiniti drugde, u Kini, u Rusiji, da vam pomognu i ujedno na ono što će oni učiniti kasnije, posle vaše smrti, da preuzmu akciju i dovedu je do njenog svršetka koji će biti revolucija. Vi, štaviše, morate na to računati, inače niste moralni''. Ja sam ponajpre odgovorio da ću svagda računati na drugove u borbi ukoliko su se ti drugovi sa mnom založili u jednoj konkretnoj i zajedničkoj borbi, u jedinstvu neke partije ili skupine koju mogu više ili manje kontrolisati, to znači u kojoj se nalazim kao aktivista i čije pokrete znam u svakom času. U tom trenutku računati s jedinstvom i s voljom ove partije, to znači baš računati sa činjenicom da će tramvaj na vreme stići, ili da voz neće iskočiti iz koloseka. Ali ja ne mogu računati s ljudima koje ne poznajem oslanjajući se na ljudsku dobrotu ili na interes čoveka za dobrobit društva, budući da je čovek slobodan i da nema nikakve ljudske prirode na koju bih se mogao osloniti. Ja ne znam šta će nastati iz ruske revolucije; ja mogu da joj se divim i učinim je primerom ukoliko mi današnjica dokazuje da je proleterijat u Rusiji igra ulogu kakvu ne igra ni u kojem drugom narodu. Ali ja ne mogu tvrditi da će ona nužno dovesti do trijumfa proleterijata; moram se ograničiti na ono što vidim; ja ne mogu biti siguran da će drugovi u borbi preuzeti moj posao posle moje smrti da bi je doveli do najvećeg savršenstva, budući da su ti ljudi slobodni i da će sutra slobodno odlučiti o tome šta će biti čovek; sutra posle moje smrti ljudi mogu odlučiti da uvedu fašizam, a drugi mogu biti dovoljno plašljivi i smeteni da ih puste da čine; i tom trenutku fašizam će biti ljudska istina, toliko gore po nas; u stvarnosti, stvari će biti takve kako će čovek odlučiti da budu. Da li će to reći da ja treba da se prepustim kvijetizmu? Ne. Ponajpre ja treba da se založim, a zatim da delujem po staroj formuli: ,,ne treba se nadati da bi se nešto preduzelo''. To ne znači da ja ne treba da pripadam nekoj partiji, nego da ću biti bez iluzija i činiti šta mogu. Na primer, ako se upitam: hoće li doći kolektivizacija kao takva? Ja o tome ne znam ništa, samo znam da ću ja učiniti sve što će biti u mojoj moći da do nje dođe; izvan toga, ne mogu ni na šta računati. Kvijetizam je držanje ljudi koji kažu: drugi mogu činiti ono što ja ne mogu. Nauka koju vam predstavljam jeste baš suprotna kvijetizmu jer objavljuje: stvarnost postoji samo u akciji, ona, uostalom, ide dalje jer dodaje: čovek nije ništa drugo nego svoj projekat, on egzistira samo ukoliko se ostvaruje, on, dakle, nije ništa drugo nego sveukupnost svojih činova, ništa drugo nego vlastiti život. Po tome možemo shvatiti zašto se neki ljudi zgražavaju nad našom naukom. Jer oni često imaju samo jedan način da podnesu svoju bedu, a to je da misle: ,,Prilike su bile protiv mene, ja sam mnogo više vredeo od onoga što sam bio; sigurno, nisam imao veliku ljubav ili veliko prijateljstvo, ali to je zato što nisam susreo nekog čoveka ili ženu koji bi toga bili dostojni, nisam napisao vrlo dobre knjige, jer nisam bio besposlen da to učinim; nisam imao dece da im se posvetim, jer nisam našao biće s kojim bih mogao sazdati svoj život. U meni je, dakle, ostalo neupotrebljeno, a sasvim životno, mnoštvo dispozicija, sklonosti, mogućnosti koje mi daju vrednost o kojoj se ne može zaključiti na osnovu pukog niza mojih postupaka''. No, u stvarnosti, za egzistencijalistu ne postoji druga ljubav od one koja se izgrađuje, ne postoji druga mogućnost ljubavi od one koja se ogleda u nekoj ljubavi; nema drugog dara od onog koji se izražava u umetničkim delima: Prustov (Proust) dar je sveukupnost Prustovog dela; Rasinov (Racine) dar je niz njegovih tragedija, izvan toga nema ničega; zašto Rasinu pridavati mogućnost da napiše neku novu tragediju kad je on baš nije napisao? Neki čovek se angažuje u svom životu, ocrtava svoj lik, i izvan tog lika nema ničega. Očevidno, ova misao može izgledati surova nekome kome njegov život nije uspeo. Ali, s druge strane, ona stavlja ljude u položaj da shvate da je jedino stvarnost važna, da snovi, očekivanja, nade dozvoljavaju samo da se neki čovek definiše kao prevareni san, kao izjalovljene nade, kao beskorisna očekivanja; to znači da ih to definiše negativno a ne pozitivno; ipak kad se kaže: ,,ti nisi ništa drugo nego tvoj život'', to ne uključuje da će umetnik biti ocenjivan jedino po svojim umetničkim delima: hiljadu drugih stvari isto tako pridonosi njegovoj definiciji. Ono što hoćemo reći, jeste da nijedan čovek nije ništa drugo nego niz poduhvata, da je on zbir, organizacija, sveukupnost odnosa koji konstituišu te poduhvate.

Pod tim uslovom, ono što nam se tu predbacuje, nije u samoj stvari naš pesimizam, nego jedna optimistička strogost. Ako nam ljudi predbacuju naše romane u kojima opisujemo mlitava, slaba, kukavička, a koji put potpuno zla bića, to nije jedino što ta bića jesu mlitava, slaba, kukavička ili zla: jer kad bismo, poput Zole, objavili da su ona takva usled naslednosti, usled delovanja sredine, društva, usled nekog organskog ili psihološkog determinizma, ljudi bi bili smireni, oni bi rekli: evo, mi smo takvi, niko tu ništa ne može učiniti; ali egzistencijalista, kad opisuje nekog kukavicu, kaže da je taj kukavica odgovoran za svoj kukavičluk. On nije takav jer ima kukavičko srce, pluća ili mozak, on nije takav počev od fiziološke organizacije, nego je on takav jer se svojim činima sazdao kao kukavica. Nema kukavičkog temperamenta; ima temperamenata koji su nervozni, ima ih mlitavih, kako kažu dobri ljudi, ili punokrvnih temperamenata; ali čovek koji je mlitav nije zato kukavica, jer ono što sačinjava kukavičluk jeste čin odricanja ili popuštanja, temperament nije čin; kukavica je definisan činom koji je izvršio. Šta ljudi nejasno osećaju i šta ih plaši, jeste to da je kukavica, kojeg smo predstavili, kriv što je kukavica. Šta bi ljudi hteli, jeste da se rađamo kao kukavica ili heroj. Jedan od prigovora koji se često čine Putevima slobode ovako se formuliše: ali, naposletku, kako ćete od tih ljudi, koji su tako mlitavi, učiniti heroje? Ova primedba traži pre da se nasmejemo jer pretpostavlja da se ljudi rađaju heroji. I, u samoj stvari, to je ono što ljudi žele da misle: ako ste rođene kukavice, bićete sasvim mirni, vi tu ništa ne možete, vi ćete čitavog svog života biti kukavice ma što činili; ako ste rođeni heroji, budite takođe sasvim mirni, vi ćete čitavog života biti heroji, vi ćete piti kao heroj, vi ćete jesti kao heroj. Egzistencijalista kaže da se kukavica čini kukavicom, da se heroj čini herojem; svagda za kukavicu postoji mogućnost da više ne bude kukavica, a za heroja da prestane biti herojem. Šta je važno to je totalna obaveza, a ono što vas totalno obavezuje nije neki pojedinačan slučaj, neka pojedinačna akcija.

Tako smo, verujem, odgovorili na neke prigovore koji se tiču egzistencijalizma. Vi vidite da se on ne može shvatiti kao filozofija kvijetizma, jer čoveka definiše akcijom; niti kao pesimistički opis čoveka: nema optimističkije nauke, jer je sudbina čoveka u njemu samome; niti kao pokušaj obeshrabrivanja čoveka da deluje, jer mu kaže da je nada samo u njegovoj akciji i da je čin jedino što dozvoljava čoveku da živi. Prema tome, na ovom nivou imamo posla s moralom akcije i angažovanja. Ipak nam se još prigovara, polazeći od ovo nekoliko podataka, da čoveka zaziđujemo u njegovu individualnu subjektivnost. Tu nas opet potpuno loše razumeju. Naše izlazište je doista subjektivnost individuuma, i to iz strogo filozofskijih razloga. Ne zato što smo građani, nego što hoćemo nauku utemeljenu na istini, a ne zbirku lepih teorija punih nade ali bez realnih temelja. Tu ne može biti druge istine kao izlazišta do ove: mislim, dakle jesam , to je apsolutna istina svesti koja samu sebe dohvata. Svaka teorija koja uzima čoveka izvan tog momenta kad on sam sebe dohvata je, ponajpre, teorija koja potiskuje istinu, jer izvan tog kartezijanskog cogito svi predmeti su samo verovatni, a nauka o verovatnosti, koja nije zavisna od istine, ruši se u ništa; da bi se definisalo verovatno, valja posedovati istinito. Dakle, da bi postojala bilo kakva istina, potrebna je apsolutna istina; a ona je jednostavna, lako dohvatljiva, ona je nadohvat svakome; ona se sastoji u neposrednom znanju samog sebe.

S druge strane, ova teorija je jedina koja daje dostojanstvo čoveku, jedina koja ga ne pravi predmetom. Svaki materijalizam ima kao učinak da sa svim ljudima, uračunavajući i sebe samog, postupa kao s predmetima, to znači kao sveukupnost determinisanih reakcija koje se ni po čemu ne razlikuju od sveukupnosti svojstava i pojava koje sačinjavaju neki sto, ili stolicu, ili kamen. Mi hoćemo uspostaviti baš ljudsko carstvo kao skup vrednosti različitih od materijalnog carstva. Ali, subjektivnost, koju ovde dohvatamo kao istinu, nije neka strogo individualna subjektivnost, jer smo pokazali da u cogito nismo otkrili samo sebe samog nego takođe i druge. S '' ja mislim '', suprotno Dekartovoj filozofiji, suprotno Kantovoj filozofiji, dohvatamo same sebe nasuprot drugih, i drugi je za nas tako izvestan kao i mi sami. Tako čovek koji se s cogito neposredno dohvata otkriva takođe sve druge i on ih otkriva kao uslov svoje egzistencije. On shvata da ne može biti ništa (u smislu kako se veli da je neko duhovit, ili da je neko zao, ili da je neko ljubomoran), osim ako ga drugi ne bi priznali kao takvog. Da bih došao do bilo kakve istine o sebi, potrebno je da prođem kroz drugog. Drugi je neophodan za moju egzistenciju, uostalom, isto toliko koliko za spoznaju koju imam o sebi. U tim uslovima otkriće moje intimnosti otkriva mi istovremeno drugoga kao meni suprostavljenu slobodu koja za mene ili protiv mene misli i hoće. Tako mi odmah otkrivamo svet koji ćemo nazvati intersubjektivnošću i u tom svetu čovek odlučuje šta je on i šta su drugi.

Osim toga, ako je nemoguće u svakom čoveku naći univerzalnu suštinu koja bi bila njegova ljudska priroda, ipak egzistira jedna ljudska univerzalnost mogućnost . Nije slučajno da današnji mislioci radije govore o uslovljenosti čoveka nego o njegovoj prirodi. Pod uslovljenošću oni podrazumevaju s manje ili više jasnoće sveukupnost granica a priori koje obeležavaju čovekovu temeljnu situaciju u svemiru. Istorijske situacije se menjaju: čovek se može roditi kao rob u paganskom društvu, ili kao feudalni gospodar, ili kao proleter. Šta se ne menja, je to da mu je nužno da bude u svetu, da bude na poslu, tu biti, usred drugih, i tu biti smrtan. Granice nisu ni subjektivne ni objektivne ili, bolje, one imaju objektivnu i subjektivnu stranu. Objektivne, jer se posvuda susreću i svugde se mogu prepoznati, one su subjektivne jer su življene i nisu ništa ako ih čovek ne živi, to će reći ako se u svojoj egzistenciji slobodno ne određuje s obzirom na njih. Pa ma kako projekti mogu biti različiti, bar mi nijedan ne ostaje sasvim stran, jer se svi predstavljaju kao pokušaj da se ove granice prekorače, ili da im se izmakne, ili da se negiraju, ili da im se prilagodi. Prema tome, svaki projekat ma kako bio individualan, ima univerzalnu vrednost. Svaki projekat, čak onaj Kineza, Indijanca ili Crnca, Evropejac može shvatiti. On se može shvatiti, to znači da Evropejac iz 1945. može, polazeći od situacije koju shvata, isto tako prevladati svoje granice i da može u sebi obnoviti projekat Kineza, Indijanca ili Afrikanca. Postoji univerzalnost svakog projekta u tom smislu što je svaki projekat shvatljiv za svakog čoveka. Što nikako ne znači da taj projekat definiše čoveka zauvek, nego da se može ponovo iznaći. Svagda postoji način da se shvati idiot, dete, primitivac ili stranac, samo ako se poseduju dovoljna uputstva. U tom smislu možemo reći da postoji neka univerzalnost čoveka; ali ona nije data, ona se stalno izgrađuje. Birajući sebe, izgrađujem univerzalno; ja ga izgrađujem shvatajući projekat svakog drugog čoveka bio on ma koje epohe. Ova apsolutnost izbora ne ukida relativnost svake epohe. Egzistencijalizmu je na srcu da pokaže vezu između apsolutnog karaktera slobodnog angažovanja, kojim se svaki čovek ostvaruje ostvarujući jedan tip čovečnosti, angažovanja koje je svagda shvatljivo ma kojoj epohi i ma kome, i relativnosti kulturne celine koja može proizići iz takvog izbora; treba ujedno utvrditi kartezijansku relativnost i apsolutni karakter kartezijanske obaveze. U tom smislu može se reći, ako hoćete, da svaki od nas čini apsolut dišući, jedući, spavajući ili delujući na bilo kakav način. Nema nikakve razlike između slobodnog bića, bića kao projekta, koja egzistencije koja izabira svoju esenciju, i apsolutnog bića; nema nikakve razlike između apsolutnog bića koje je vremenski lokalizovano, to znači: lokalizovano u istoriji, i bića koje je univerzalno shvatljivo.

To ne razjašnjava sasvim prigovor zbog subjektivizma. U stvari, taj prigovor još poprima mnoge oblike. Prvi je sledeći: kaže nam se: dakle, vi možete činiti bilo šta; to se izražava na različite načine. Ponajpre nas okrivljuju zbog anarhije; zatim objavljuju: vi ne možete suditi o drugima, jer nema razloga da se jednom projektu daje prednost pred drugim; na kraju može nam se reći: u onome što vi izabirete sve je neosnovano, vi jednom rukom dajete ono što umišljate da drugom primate. Ta tri prigovora nisu jako ozbiljna. Ponajpre prvi prigovor: vi možete izabrati bilo šta, nije tačan. Izbor je moguć u jednom smislu, ali ono što nije moguće, to je: ne izabrati. Ja mogu svagda izabirati, ali moram znati da, ako ne biram, takođe biram. To, iako izgleda strogo formalno, ima vrlo veliku važnost za ograničenje mašte i hira. Ako je istina da sam pred nekom situacijom – na primer pred situacijom koja čini da sam seksualno biće koje može imati odnose s nekim bićem drugog pola, koje može imati dece – dužan da biram neki stav i da na svaki način nosim odgovornost za izbor koji, time što me angažuje, angažuje takođe i celo čovečanstvo, iako nikakva vrednost a priori ne određuje moj izbor, tada to nema ništa s hirom; pa ako se veruje da se ovde nanovo pronalazi Židova teorija bezrazložnog akta, to je zato što ne vide golemu razliku između ove nauke i Židove. Žid ne zna šta je situacija; on deluje iz pukog hira. Za nas, naprotiv, čovek se nalazi u organizovanoj situaciji u kojoj je sam angažovan; on obavezuje svojim izborom celo čovečanstvo i ne može izbeći da bira: ili će doista ostati nevin, ili će se oženiti ne imajući dece, ili će se oženiti i imati dece; na svaki način, ma šta on činio, nemoguće je da ne preuzme totalnu odgovornost pred tim problemom. Bez sumnje, on bira a da se ne poziva na prestabilizovane vrednosti, ali je nepravedno da se to oceni kao hir. Kažimo radije da valja moralni izbor uporediti s pravljenjem umetničkog dela. A ovde se treba odmah zaustaviti da bi se doista kazalo kako nije reč o nekom estetičkom moralu, jer su naši protivnici tako zlonamerni da nam čak i to prigovaraju. Primer koji sam izabrao samo je poređenje. Ovo rečeno – zar se ikada prigovorilo nekom umetniku koji pravi sliku koja se ne nadahnjuje a priori postavljenim pravilima? Zar se ikada reklo kakva je slika koju mora napraviti? Razume se da nema slike određene da se napravi, da se umetnik obavezuje u pravljenju svoje slike, i da slika koju valja napraviti jeste baš slika koju bude napravio; razume se da nema estetičkih vrednosti a priori, ali da ima vrednosti koje se potom nalaze u koherenciji slike, u odnosima koji postoje između volje za stvaranjem i rezultata. Niko ne može reći šta će biti slikarstvo sutra; prosuđivati se može samo slikarstvo jednom napravljeno. Kakvu vezu ima to s moralom? U istoj smo stvaralačkoj situaciji. Nikada ne govorimo o bezrazložnosti nekog umetničkog dela. Kad govorimo o nekom Pikasovom (Picasso) platnu, nikada ne kažemo da je ono bezrazložno; mi vrlo dobro razumemo da se on, takav kakav jeste, izgrađivao istovremeno dok je slikao, da se sveukupnost njegovog dela utelovljuje u njegov život.

Isto je tako na moralnom nivou. Zajedničko između umetnosti i morala jeste to da, u oba slučaja, imamo stvaralaštvo i iznalaženje. Mi ne možemo a priori odlučiti o tome šta valja činiti. Verujem da sam vam dovoljno pokazao govoreći o slučaju onog učenika koji me potražio i koji je mogao da se obrati svim moralima, kantovskom ili drugima, a da tamo ne nađe nikakvu vrstu uputstva; on je bio dužan da sam pronađe svoj zakon. Nikada nećemo reći da je učinio bezrazložni izbor onaj čovek, koji bude izabrao bilo da ostane sa svojom majkom uzimajući kao moralni temelj osećanja, individualnu akciju i konkretno milosrđe, bilo da ode u Englesku, dajući prednost žrtvi. Čovek sebe čini; on nije od početka gotov, on sebe čini birajući svoj moral, i pritisak prilika jeste takav da on ne može a da ne izabere jedan moral. Mi čoveka definišemo samo prema nekom angažovanju. Dakle, apsurdno je da nam se prigovara neosnovanost izbora. S druge strane, kažu nam: vi ne možete suditi drugima. To je s jedne strane istinito, a s druge krivo. To je istinito u tom smislu što je, svaki put kad čovek bira svoje angažovanje i svoj projekat potpuno iskreno i potpuno jasno, ma kakav inače bio njegov projekat, nemoguće da on da pred ovim projektom prednost nekom drugom; to je istinito u tom smislu što mi ne verujemo u napredak; napredak je neko poboljšanje; čovek je svagda isti pred situacijom koja se menja i izbor ostaje svagda izbor u situaciji. Moralni problem nije se izmenio od trenutka kad se moglo izabrati između pristalica ropstva i protivnika ropstva, na primer u trenutku secesionističkog rata, i sadašnjeg trenutka kad se može odlučiti za MRP ili za komuniste.

Ali, ipak se može suditi, jer, kako sam vam to rekao, biramo pred drugima i biramo sebe pred drugima. Ponajpre se može suditi (i to možda nije vrednosni, nego logički sud) da se određeni izbori temelje na zabludi, a drugi na istini. Može se suditi o nekom čoveku govoreći da je nepošten. Ako smo definisali situaciju čoveka kao slobodan izbor bez opravdanja i bez pomoći, svaki čovek koji se zaklanja iza opravdanja zbog svojih strasti, svaki čovek koji izmišlja neki determinizam jeste nepošten čovek. Prigovorilo bi se: ali zašto da sebe ne izabere nepoštenim. Odgovaram da nemam da sudim moralno, nego da definišem njegovo nepoštenje kao zabludu. Ovde se ne može izbeći sudu istine. Nepoštenje je očevidno laž, jer ono skriva totalnu slobodu angažovanja. Na istoj ravni reći ću da je takođe nepoštenje ako odaberem da objavim kako određene vrednosti egzistiraju pre mene; ja sam u protivrečju sa samim sobom ako ih istodobno hoću i izjavljujem da su mi one nametnute. Ako mi kažu: pa ako ja hoću da budem nepošten? – odgovoriću: nema nikakvog razloga da vi to ne budete, ali izjavljujem da vi to jeste, i da stav striktne koherencije jeste stav poštenja. A osim toga mogu ja doneti moralni sud. Kad izjavljujem da sloboda ni u kakvoj konkretnoj prilici ne može imati drugi cilj nego da sama sebe hoće, ako je čovek jednom priznao da u napuštenosti sam postavlja vrednosti, on može hteti samo jedno; slobodu kao temelj svih vrednosti. To ne znači da je on apstraktno hoće. Time se jednostavno hoće reći da dela poštenih ljudi imaju kao poslednje značenje potragu za slobodom kao takvom. Čovek koji se priključuje kakvom komunističkom ili revolucionarnom sindikatu hoće konkretne ciljeve; ti ciljevi uključuju apstraktnu volju za slobodom; ali ova sloboda hoće sebe u konkretnom. Mi hoćemo slobodu radi slobode i u svakoj posebnoj prilici. A želeći slobodu, mi otkrivamo da ona sasvim zavisi od slobode drugih i da sloboda drugih zavisi od naše. Sigurno, sloboda, kao definicija čoveka, ne zavisi od drugog, ali čim postoji angažovanje, dužan sam da istovremeno želim svoju slobodu i slobodu drugih, svoju slobodu mogu uzeti kao cilj samo ako ujedno uzmem kao cilj slobodu drugih. Dosledno, kada sam na nivou totalne verodostojnosti priznao da je čovek biće u kojeg egzistencija prethodi esenciji, da je on slobodno biće koje može u različitim prilikama hteti samo svoju slobodu, ja sam istovremeno priznao da mogu hteti samo slobodu drugih. Tako mogu u ime ove volje za slobodom koju sama sloboda uključuje u sebi oblikovati sudove o onima koji smeraju da sebi sakriju totalnu bezrazložnost svoje egzistencije i svoju totalnu slobodu. Jedne, koji svoju totalnu slobodu sebi skrivaju duhom ozbiljnosti i determinističkim opravdanjima, nazvaću kukavicama; druge koji će pokušati da pokažu kako je njihova egzistencija bila nužna, baš kao da je ona sama slučajnost ljudskog pojavljivanja na zemlji, nazvaću prljavcima. No kukavice i prljavci mogu biti osuđeni samo na nivou stroge autentičnosti.

Tako, iako je sadržaj morala promenljiv, određeni oblik tog morala jeste univerzalan. Kant objavljuje da sloboda hoće samu sebe i slobodu drugih. Slažem se, ali on smatra da su formalno i univerzalno dovoljni da se konstruiše moral. Mi, naprotiv, mislimo da odviše apstraktni principi ne uspevaju kao definicija akcije. Uzmite još jednom slučaj onog učenika: u ime čega, u ime koje velike moralne maksime vi mislite da bi on mogao s punim duševnim mirom odlučiti da napusti svoju majku ili da ostane s njom? Tu nema nikakvog sredstva za prosuđivanje. Sadržaj je svagda konkretan i dosledno nepredvidljiv; svagda ima da se iznalazi. Jedino što je važno jeste da se zna da li se poduzeto iznalaženje čini u ime slobode.

Ispitajmo, na primer, sledeća dva slučaja: vi ćete videti koliko se oni slažu, a ipak razlikuju. Uzmimo Vodenicu na Flosi . Tu nalazimo određenu mladu devojku, Megi Toliver, u kojoj je utelovljena vrednost strasti i koja je toga svesna; ona je zaljubljena u jednog mladog čoveka, Stivena, koji je veren s nekom mladom, beznačajnom devojkom. Ova Megi Toliver, umesto da ne razmišljajući dade prednost vlastitoj sreći, izabira, u ime ljudske solidarnosti, da se žrtvuje i da se odrekne čoveka kojeg ljubi. Naprotiv, Sanseverina u Parmskom kartuzijanskom manastir , smatrajući da strast sačinjava pravu vrednost čoveka, izjavila bi da jedna velika ljubav zaslužuje žrtve; da joj valja dati prednost pred banalnošću bračne ljubavi koja bi sjedinila Stivena i mladu gusku kojom je trebalo da se oženi; ona bi izabrala da je žrtvuje i da realizuje svoju sreću; i, kako Stendal (Stendhal) to pokazuje, ona će se sama žrtvovati na nivou strasti ako to traži ovaj život. Mi se tu nalazimo pred dva strogo suprotna morala; ja tvrdim da su oni ekvivalentni: u oba slučaja sloboda je bila postavljena kao cilj. I vi možete zamisliti dva stava potpuno slična s obzirom na posledice: jedna devojka zbog rezignacije daje prednost odricanju ljubavi, druga zbog seksualne požude više voli da ne vodi računa o prethodnim vezama čoveka kojeg ljubi. Ove dve radnje spolja nalikuju na one koje tek što smo opisali. Ipak su one od njih sasvim različite; stav Sanseverine je mnogo bliži onom Megi Toliver nego nekom stavu bezbrižne lakomosti.

Tako vidite da je onaj drugi prigovor ujedno istinit i pogrešan. Sve se može izabrati ako se to događa na nivou slobodne obaveze.

Treća zamerka je sledeća: vi jednom rukom uzimate što drugom dajete; to će reći da u samoj stvari vrednosti nisu ozbiljne, budući da ih vi izabirate. Na to ja odgovaram da im je jako žao što je to tako; ali kako sam isključio boga oca, doista treba da neko iznalazi vrednosti. Stvari valja uzeti kakve jesu. A osim toga, kazati da mi iznalazimo vrednosti ne znači drugo nego ovo: a priori život nema smisla. Pre no što živite, život nije ništa, ali na vama je da mu date neki smisao, i vrednost nije ništa drugo nego taj smisao koji izabirete. Iz toga vidite da postoji mogućnost da se stvori ljudska zajednica. Prigovorili su mi da sam pitao da li egzistencijalizam jeste humanizam. Rekli su mi: vi ste u Mučnini napisali da humanisti nisu imali pravo, vi ste se rugali određenom tipu humanizma, čemu se sada tome navraćati? U stvarnosti, reč humanizam ima dva vrlo različita smisla. Pod humanizmom se može razumeti neka teorija koja čoveka uzima kao cilj i kao najvišu vrednost. Humanizam u tom smislu postoji kod Koktoa (Cocteau), na primer, kad u njegovoj priči Oko sveta za 80 sati neko lice izjavljuje, jer u avionu nadleće planine: čovek je divan. To znači da ću ja lično, koji nisam konstruisao avione, iskoristiti ove izvanredne izume, i da ću se moći lično, kao čovek, smatrati odgovoran i počašćen zbog dela koji pripadaju nekim ljudima. To bi pretpostavljalo da bismo mogli pridati veliku vrednost čoveku nakon najviših dela određenih ljudi. Taj humanizam je apsurdan, jer bi jedino pas ili konj mogli doneti celovit sud o čoveku i izjaviti da je čovek divan, za šta oni nisu raspoloženi, bar koliko ja znam. No, ne može se dopustiti da bi neki čovek mogao doneti sud o čoveku. Egzistencijalizam ga razrešava svakog suda ove vrste: egzistencijalista neće nikada uzeti čoveka kao cilj, jer ga svagda valja činiti. I mi nismo dužni verovati da postoji neko čovečanstvo kojem bismo mogli ukazivati kult na način Ogist Kont (Auguste Comte). Kult čovečanstva završava u Konteovom, u sebi zatvorenom humanizmu, i valja reći, u fašizmu. To je humanizam koji nećemo.

Ali postoji jedan drugi smisao humanizma koji u osnovi znači ovo: čovek je stalno izvan sebe samog; projektujući se i gubeći se izvan sebe, on čini da čovek egzistira i, s druge strane, sledeći transcendentne ciljeve, može on da egzistira; čovek kao taj prelaz i zna predmete samo po tom prelazu.

Čovek, kao to prekoračivanje i kao onaj koji zna predmete samo s obzirom na to prekoračivanje, jeste u srcu, u središtu tog prekoračivanja. Nema drugog svemira do ljudskog svemira, svemira ljudske subjektivnosti. Ova veza transcedencije, kao konstitutivne za čoveka – ne u smislu u kojem je bog transcedentan, već u smislu prekoračivanja – i subjektivnosti, u smilsu da čovek nije zatvoren u sebe samog nego da je svagda prisutan u nekom ljudskom svemiru – to je ono što nazivamo egzistencijalistički humanizam. Humanizam, jer podsećamo čoveka da ne postoji drugi zakonodavac do on sam, i da će on u napuštenosti odlučiti o sebi samom; i jer pokazujemo da se čovek neće, baš kao nešto ljudsko realizovati, obraćajući se samom sebi, nego svagda tražeći izvan sebe neki cilj: takvo i takvo oslobođenje, takvu i takvu posebnu realizaciju.

Nakon ovih nekoliko refleksija vidi se da ništa nije nepravednije od zamerki koje nam čine. Egzistencijalizam nije ništa drugo nego napor da se izvuku sve konsekvence jednog koherentnog ateističkog stajališta. Ono nikako ne pokušava da čoveka baci u očaj. No, ako se, poput hrišćana, svaki stav neverovanja naziva očajem, ono polazi od izvornog očaja. Egzistencijalizam nije toliko neki ateizam u tom smislu da bi se iscrpio u dokazivanju da bog ne egzistira. Pre on izjavljuje: čak kad bi bog egzistirao, to ne bi ništa promenilo; to je naše gledište. Ne da bismo verovali da bog egzistira, nego mislimo da problem nije problem njegove egzistencije; potrebno je da čovek opet sam sebe nađe i da se uveri da ga ništa ne može od njega samoga spasti; bio to i neki valjani dokaz božje egzistencije. U tom smislu, egzistencijalizam je optimizam, nauka akcije, i samo iz zle namere mogu nas hrišćani nazivati očajnicima, pomešavši svoj vlastiti očaj s našim.

Izvor: http://pokret.net/pages/Br7/Sartr/Sartr.htmhttp://pokret.net/pages/Br7/Sartr/Sartr.htm

O Sartrovom shvatanju Egzistencijalizma i Marksizma više u njegovoj knjizi "Egzistencijalizam i marksizam"