Najpre mu se prigovaralo što poziva ljude da
istraju u beznadežnom kvijetizmu (težnja ka odvraćanju od životnog
nemira i želja za što pasivnijim i bezosećajnijim stavom u životu,
prim.prev.), jer, kako su sva rešenja zatvorena, trebalo bi smatrati da
je akcija u ovom svetu sasvim nemoguća i konačno završiti u jednoj
kontemplativnoj filozofiji – što nas uostalom, jer kontemplacija je
luksuz, dovodi do jedne buržujske filozofije. To su naročito prigovori
komunista.
S druge strane, prigovorilo nam se da naglašavamo
ljudsku gadost, da svugde pokazujemo prljavštinu, mutež, lepljivost i da
zanemarujemo stanovite nasmejane lepote, svetlu stranu ljudske prirode;
da smo, na primer, prema gospođici Mercier, katoličkoj kritičarki,
zaboravili detinji smešak. Jedni i drugi nam prigovaraju da smo
povredili ljudsku solidarnost, da smatramo da je čovek osamljen,
uostalom, velikim delom zato što polazimo, kažu komunisti, od čiste
subjektivnosti, to znači od kartezijanskog ja mislim , to će
još reći: od momenta kad čovek sebe dostiže u svojoj samoći, a to bi nas
zatim učinilo nesposobnima da se vratimo solidarnosti s ljudima koji su
izvan mene i koje ne mogu dohvatiti u cogito .
A s hrišćanske strane nam se prigovara da poričemo
stvarnost i ozbiljnost ljudskih poduhvata, jer, ako ukinemo božje
zapovesti i vrednosti zapisane u večnosti, ne preostaje ništa do
striktna bezrazložnost, budući da svako može činiti šta hoće i budući da
je nesposoban da sa svoga gledišta osudi gledišta i dela drugih.
Danas pokušavam da odgovorim na ove različite prigovore; zato sam ovo kratko izlaganje naslovio: egzistencijalizam je humanizam . Mnogi
bi se mogli čuditi što se ovde govori o humanizmu. Pokušaćemo da
pokažemo u kojem smislu mi to razumemo. U svakom slučaju, možemo odmah u
početku reći da pod egzistencijalizmom razumemo nauku koja čini ljudski
život mogućim i, osim toga, objavljuje da svaka istina i svaka akcija
uključuju sredinu i ljudsku subjektivnost. Bitni prigovor koji nam čine
jeste, kao što je poznato, taj da naglašavamo lošu stranu ljudskog
života. Nedavno su mi pričali o nekoj dami koja je, izrekavši u nervozi
neku prostu reč, izjavila izvinjavajući se: ,,Mislim da postajem
egzistencijalistikinja''. Prema tome se gnusoba izjednačuje sa
egzistencijalizmom; zato se objavljuje da smo naturalisti; pa ako mi to
jesmo, moglo bi da čudi što mi zastrašujemo, što mi sablažnjavamo, tim
više što pravi naturalizam danas niti plaši niti razljućuje. Taj koji
savršeno prihvata Zolin roman kao što je Zemlja gadi se čim
pročita neki egzistencijalistički roman; taj koji se koristi narodnom
mudrošću – koja je žalosna – nalazi da smo još žalosniji. Ipak, šta je
pesimističnije nego reći ,,prvo je bog sebi bradu stvorio'' ili još
,,pružiš li nekome prst, zgrabiće čitavu ruku''? Poznata su opšta mesta
koja se mogu iskoristiti u tu svrhu i koja svagda pokazuju isto: ne
valja se boriti protiv sile, ne valja preduzimati nešto što je iznad
naših mogućnosti, svaka neuobičajena akcija je romantizam, svaki pokušaj
koji se ne oslanja na doživljeno iskustvo osuđen je na propast, a
iskustvo pokazuje da ljudi svagda teže dnu, da su potrebne solidne snage
da ih zadrže, inače je to anarhija. Ti koji prožvakavaju te žalosne
poslovice, ljudi koji kažu: kako je to ljudski, svaki put kad im se
pokaže neki više ili manje odvratni čin, ljudi koji se naslađuju
realističkim pesmama, to su baš ti ljudi koji prigovaraju
egzistencijalizmu da je odviše sumoran, i to do te mere da se pitam ne
tuže li se oni na njega, ne zbog njegovog pesimizma, nego naprotiv zbog
njegovog optimizma. Nije li, u samoj stvari, ono što zastrašuje u nauci,
koju ću pokušati da vam izložim, činjenica da ona ostavlja čoveku
mogućnost izbora? Da bi se to znalo, potrebno je da pitanje nanovo
razmotrimo na strogo filozofskom stepenu. Šta se naziva
egzistencijalizmom?
Većina ljudi koja upotrebljava tu reč bila bi
zaista u neprilici da je opravda, jer danas kad je ona postala modom,
rado se izjavljuje da je neki muzičar ili neki slikar egzistencijalista.
Novinar koji piše sitne vesti u Clartes potpisuje se: egzistencijalista; i
u samoj stvari reč je danas poprimila takvu širinu i takvu protežnost
da više baš ništa ne znači. Izgleda da se ljudi željni skandala i
uzbuđenja, u nedostatku avangardističke nauke slične nadrealizmu,
obraćaju ovoj filozofiji koja im, uostalom, ne može ništa pribaviti u
tom pogledu; zaista je to najneskandaloznija, najozbiljnija nauka; ona
je strogo namenjena stručnjacima i filozofima. Pa ipak , ona se
može lako definisati. Stvari se komplikuju time što postoje dve vrste
egzistencijalista: prvi, koji su hrišćani, i među koje bih uvrstio
Jaspersa (Jaspers) i Gabrijela Marsela (Gabriel Marcel) koji je
katoličke veroispovesti; i s druge strane, ateistički egzistencijalisti,
među koje valja uvrstiti Hajdegera (Heidegger), a takođe francuske
egzistencijaliste i mene samoga. Zajedničko im je jednostavno što drže
da egzistencija prethodi esenciji, ili, ako hoćete, da treba poći od
subjektivnosti. Šta treba pod tim, zapravo, razumeti? Kad se razmatra
neki napravljeni predmet, kao na primer neka knjiga ili neki nož za
papir, taj je predmet napravio neki rukotvorac koji se nadahnuo nekim
pojmom; on se pozvao na pojam ,,nož za papir'' i ujedno na prethodnu
tehniku proizvodnje koja pripada pojmu i koja je u stvari uputstvo. Tako
je nož za papir ujedno predmet koji se proizvodi na određen način i
koji je, s druge strane, od određene koristi, te ne možemo pretpostaviti
čoveka koji bi proizveo nož za papir a da ne bi znao čemu će predmet
poslužiti. Reći ćemo, dakle, da, s obzirom na nož za papir, esencija –
to će reći: celokupnost uputstava i svojstava koji dozvoljavaju da se on
proizvodi i da se definiše – prethodi egzistenciji, i tako je određena
prisutnost takvog noža za papir ili takve knjige preda mnom. Ovde,
dakle, imamo tehničku sliku sveta unutar koje se može reći da
proizvodnja prethodi egzistenciji.
Kad zamislimo nekog boga stvoritelja, taj bog se
najčešće izjednačuje s nekim višim rukotvorcem; pa kakva i bila nauka
koju razmatramo, bila reč o nauci poput one Dekartove ili o Lajbnicovoj
nauci, mi svagda primamo da volja više ili manje sledi razum, ili ga bar
prati; i da bog, kad stvara, precizno zna šta stvara. Tako je pojam
čoveka u božjem duhu usporedljiv s pojmom noža za papir u duhu
rukotvorca; i bog proizvodi čoveka prema tehnikama i koncepciji baš tako
kao što rukotvorac pravi nož za papir prema nekoj definiciji i nekoj
tehnici. Tako individualni čovek ostvaruje stanovit pojam koji je u
božanskom razumu. U 18. veku, u filozofskom ateizmu ukinut je pojam
boga, ali ne i ideje da esencija prethodi egzistenciji. Tu ideju
nalazimo gotovo svugde: nalazimo je kod Didroa, kod Voltera, pa čak i
kod Kanta. Čovek je posednik ljudske prirode; ta ljudska priroda, koja
je pojam čoveka, opet se nalazi u svim ljudima, što znači da je svaki
čovek poseban primer univerzalnog pojma ,,Čovek''; kod Kanta, iz ove
univerzalnosti sledi da su šumski čovek, prirodni čovek, kao i građanin
podložni istoj definiciji i da poseduju ista temeljna svojstva. Tako i
ovde ljudska esencija prethodi ovoj istorijskoj egzistenciji koju
susrećemo u prirodi.
Ateistički egzistencijalizam, koji ja zastupam, je
povezaniji. On izjavljuje da, ako bog ne postoji, ima bar jedno biće kod
kojeg egzistencija prethodi esenciji, jedno biće koje egzistira pre
nego što se može definisati bilo kakvim pojmom i da to biće jeste čovek
ili, kako Hajdeger kaže, ljudska stvarnost. Šta ovde znači da
egzistencija prethodi esenciji? To znači da čovek najpre egzistira, da
sebe susreće, iskrsava u svetu i da zatim sebe definiše. Ako se čovek,
kakvog ga poima egzistencijalista, ne može definisati, to je zato što on
najpre nije ništa. On će tek posle biti, i biće takav kakvim će sebe
učiniti. Tako nema ljudske prirode, jer nema boga da je pojmi. Čovek je
ne samo takav kakvim sebe pojmi nego i takav kakav sebe hoće, i kako
sebe pojmi nakon egzistencije, kako sebe hoće nakon tog poleta spram
egzistencije; čovek nije ništa drugo nego ono što od sebe čini. Takvo je
prvo načelo egzistencijalizma. To je takođe ono što se naziva
subjektivnošću I što nam se pod istim imenom prigovara. Ali šta želimo
time reći nego da čovek ima veće dostojanstvo nego kamen ili sto? Jer
želimo reći da čovek ponajpre egzistira, a to znači da je čovek ponajpre
ono što sebe baca spram budućnosti, i što je svesno da se projektuje u
budućnost. Čovek je ponajpre projekt koji sebe subjektivno živi umesto
da bude mahovina, gnjiloća ili cvet ; ništa ne egzistira pre tog
projekta; ništa nije na inteligibilnom nebu, i čovek će ponajpre biti
ono što je projektovao da bude. Ne ono što će hteti da bude. Jer ono što
obično razumemo pod htenjem jeste svesna odluka koja za većinu među
nama sledi iza onoga što je on sam sebe učinio. Ja mogu hteti da se
pridružim nekoj partiji, da napišem knjigu, da se oženim, sve je to samo
manifestacija jednog izvornijeg izbora, spontanijeg nego što je ono što
se naziva volja. Ali, ako egzistencija doista prethodi esenciji, čovek
je odgovoran za ono što jeste. Tako je prvi korak egzistencijalizma da
svakog čoveka stavi u posed onoga što jeste i da na njega položi totalnu
odgovornost za njegovu egzistenciju. Pa kad smo rekli da je čovek
odgovoran za sebe samog, nismo hteli reći da je čovek odgovoran za svoju
striktnu individualnost, nego da je odgovoran za sve ljude. Postoje dva
smisla reči subjektivizam, i naši se protivnici poigravaju s ta dva
smisla. Subjektivizam znači, s jedne strane, izbor individualnog
subjekta samim sobom, a, s druge strane, ljudsku nemogućnost prelaženja
preko ljudske subjektivnosti. Ovaj drugi smisao je duboki smisao
egzistencijalizma. Kad kažemo da čovek sebe izabire, razumemo pod tim da
svaki između nas sebe izabire, ali time hoćemo takođe reći da
izabirajući sebe on izabire sve ljude. Doista nema nijednog od naših
činova koji, stvarajući čoveka kakav mi hoćemo da budemo, ne stvara u
isto vreme sliku čoveka takvog kakav držimo da on treba da bude.
Izabirati da budemo ovo ili ono, to znači istovremeno potvrđivati
vrednost onoga što biramo, jer mi nikada ne možemo izabrati zlo; što mi
izabiramo, svagda je dobro, i ništa ne može za nas biti dobro a da to ne
bude za sve. Ako egzistencija, s druge strane, prethodi esenciji i ako
mi hoćemo egzistirati istovremeno kad oblikujemo svoju sliku, ova slika
važi za sve i za čitavu našu epohu. Tako je naša odgovornost mnogo veća
nego što smo to mogli pretpostaviti, jer ona obavezuje čitavo
čovečanstvo. Ako sam radnik pa izabiram da se pridružim radije
hrišćanskom sindikatu nego da budem komunista, ako hoću da ovim
pridruživanjem ukažem da je rezignacija ustvari rešenje koje odgovara
čoveku, da kraljevstvo ljudsko nije na zemlji, ne obavezujem time samo
svoj slučaj: ja hoću da budem rezigniran za sve, dosledno moj je korak
obavezao čitavo čovečanstvo. A hoću li individualniju činjenicu, da se
ženim, da imam decu, čak ako ta ženidba zavisi jedino od moje situacije
ili od moje strasti, ili od moje želje, obavezujem time na put
monogamije ne samog sebe nego čitavo čovečanstvo. Tako sam odgovoran za
sebe samog i za sve i stvaram izvesnu sliku čoveka kojeg izabirem;
izabirući sebe izabiram čoveka.
To nam dozvoljava da shvatimo šta skrivaju u sebi
donekle velike reči kao što su teskoba, napuštenost, očajavanje. Kao što
ćete videti, to je sasvim jednostavno. Pre svega, šta se podrazumeva
pod teskobom? Egzistencijalista rado objavljuje da je čovek teskoba. To
znači ovo: čovek koji se obavezuje i koji sebi polaže račun da on nije
samo onaj koji izabira da bude, nego da je i zakonodavac koji
istovremeno sa sobom izabira čitavo čovečanstvo, ne može izbeći osećanju
svoje totalne i duboke odgovornosti. Sigurno, mnogi ljudi nisu
ispunjeni teskobom, no mi tvrdimo da oni potiskuju svoju teskobu, da
beže od nje; sigurno, mnogi ljudi veruju da delujući obavezuju samo sebe
same, pa kad im se kaže: no kad bi čitav svet tako činio?, sležu
ramenima i odgovaraju: čitav svet tako ne čini. Ali se uistinu treba
svagda pitati: šta bi se dogodilo kad bi čitav svet isto tako činio? I
ova se uznemiravajuća misao izbegava samo nekom vrstom neiskrenosti.
Onaj koji laže i izvinjava se objavljujući: čitav svet tako ne čini,
jeste neko ko loše stoji sa svojom savešću, jer činjenica laganja
uključuje univerzalnu vrednost pridanu laži. Čak i kad se maskira,
teskoba se pojavljuje. Taj strah je Kjerkegor (Kierkegaard) nazvao
Avramovim strahom. Vi poznajete pripovest: anđeo je naredio Avramu da
žrtvuje svoga sina: sve je u redu ako je to doista anđeo koji je došao i
rekao: ti si Avram, ti ćeš žrtvovati svoga sina. Ali se svako može
odmah zapitati: da li je to doista anđeo i da li sam ja zaista Avram? Ko
mi to dokazuje? Bila jedna ludakinja koja je imala halucinacije:
govorili su joj telefonom i izdavali zapovedi. Lekar ju je pitao: ,,Ali
ko je taj koji vam govori?'' Ona je odgovorila: ,,On kaže da je bog''. A
šta joj je u stvari dokazivalo da je to bio bog? Ako neki anđeo dođe k
meni, šta mi dokazuje da je to anđeo? Pa ako čujem glasove, šta mi
dokazuje da dolaze s neba a ne iz pakla, ili iz podsvesti, ili usled
bolesnog stanja? Ko dokazuje da su oni meni upućeni? Ko dokazuje da sam
zaista obeležen da čovečanstvu nametnem svoju koncepciju čoveka i svoj
izbor? Ja nikada neću naći nikakav dokaz, nikakav znak da se u to
uverim. Ako se neki glas meni obraća, ja sam svagda onaj koji odlučuje
da li je taj glas anđeoski glas; ako smatram da je takav čin dobar, ja
sam onaj koji bira da kaže kako je taj akt više dobar nego zao. Ništa me
ne određuje da budem Avram, a ipak sam u svakom trenutku prisiljen da
vršim primerne činove. Sve se zbiva tako kao da čitavo čovečanstvo, za
svakog čoveka, ima uperene oči na ono što on čini i ravna se po onome
što on čini. I svaki čovek treba sebi da kaže: jesam li ja doista onaj koji ima pravo da deluje tako da se čovečanstvo ravna po mojim delima?
Pa ako on to sebi ne kaže, maskira svoju teskobu. Ovde nije reč o
teskobi koja bi vodila u kvijetizam, u neaktivnost. Reč je o
jednostavnoj teskobi koju poznaju svi oni koji su imali odgovornost.
Ako, na primer, neki vojni vođa preuzima odgovornost za neki napad i
šalje određen broj ljudi u smrt, on bira da to čini i u stvari bira sam.
Bez sumnje, postoje zapovedi koje dolaze odozgo, ali su one vrlo
široke, pa se traži tumačenje koje je njegovo; a od toga tumačenja
zavisi život desetorice, ili četrnaestorice, ili dvadesetorice ljudi.
Nemoguće je da on, donoseći odluku, nema strahovitu teskobu. Sve vođe
poznaju tu teskobu. To ih ne sprečava da deluju, naprotiv, to je baš
uslov njihove akcije; jer to pretpostavlja da oni razmatraju mnoštvo
mogućnosti, pa kad izabiraju jednu od njih shvataju da ona ima vrednost
samo zato što je izabrana. I videćemo da se ta vrsta teskobi, koju
opisuje egzistencijalizam, objašnjava, osim toga, neposrednom
odgovornošću spram drugih ljudi koje obavezuje. Ona nije zastor koji nas
odeljuje od akcije, nego je deo same akcije.
Pa kad se govori o napuštenosti, o izrazu koji
Hajdeger voli, hoćemo samo reći da bog ne egzistira, i da iz toga valja
do kraja povući konsekvencije. Egzistencijalista je veoma suprotan
određenom tipu svetovnog morala koji bi hteo boga ukinuti što je moguće
jeftinije. Kad su oko 1880. francuski profesori pokušavali da uspostave
svetovni moral, oni su, otprilike, rekli ovo: bog je beskorisna i skupa
hipoteza, mi je ukidamo, no ipak je nužno da bi opstajao moral, društvo,
uređeni svet, da se određene vrednosti ozbiljno uzmu i smatraju kao a
priori postojeće; potrebno je da a priori budemo dužni da
budemo časni, da ne lažemo, da ne tučemo vlastitu ženu, da pravimo decu
itd, itd… Mi ćemo, dakle preduzeti mali posao koji će omogućiti da se
pokaže kako te vrednosti pri svemu tome egzistiraju, zapisane na
inteligibilnom (natčulnom) nebu, premda, uostalom, bog ne egzistira.
Drukčije rečeno, i to je, verujem, tendencija svega onoga što se u
Francuskoj naziva radikalizmom, ništa se neće promeniti ako bog ne
egzistira; opet ćemo naći iste norme poštenja, napretka, humanizma, te
smo učinili od boga zastarelu hipotezu koja će mirno i po sebi samoj
umreti. Egzistencijalista, naprotiv, misli da je vrlo otežavajuće što
bog ne egzistira, jer s njim nestaje svake mogućnosti da se vrednosti
nađu na nekom inteligibilnom nebu; ne može više biti a priori dobroga,
jer nema beskrajne i savršene svesti da ga misli; nigde nije zapisano da
dobro egzistira, da treba biti pošten, da ne valja lagati jer smo baš
na stupnju gde ima samo ljudi. Dostojevski je pisao: ,,Kad bog ne bi
postojao, sve bi bilo dozvoljeno.'' To je izlazište egzistencijalizma. U
stvari sve je dozvoljeno ako bog ne egzistira, i prema tome čovek je
napušten jer ne nalazi ni u sebi ni izvan sebe mogućnost da se osloni.
Pre svega, on ne nalazi opravdanja. Ako, u stvari, egzistencija prethodi
esenciji, nikada se neće moći ništa objašnjavati dovodeći ga u vezu s
nekom datom i učvršćenom ljudskom prirodom; drugačije rečeno: nema
determinizma, čovek je slobodan, čovek je sloboda. Ako, s druge strane,
bog ne egzistira, ne suočavamo se s vrednostima ili zapovedima koje bi
opravdavale naše ponašanje. Tako u sjajnom predelu vrednosti nemamo ni
iza sebe ni pred sobom opravdanja ili izvinjenja. Mi smo sami, bez
opravdanja. To je ono što bih želeo da izreknem govoreći da je čovek
osuđen da bude slobodan. Osuđen, jer nije sam sebe stvorio, a ipak,
inače slobodan, jer je, jednom bačen u svet, odgovoran za sve što čini.
Egzistencijalista ne veruje u moć strasti. On neće nikada misliti da je
neka lepa strast pustošeća bujica koja čoveka usudno vodi određenim
postupcima i koja je, prema tome opravdanje. On misli da je čovek
odgovoran za svoju strast. Egzistencijalista neće više misliti ni da
čovek može na zemlji naći pomoć u nekom datom znaku koji će ga
orijentisati; jer on misli da čovek dešifruje znak kako mu se sviđa. On,
dakle, misli da je čovek lišen svakog oslonca i svake pomoći, osuđen u
svakom trenutku da iznalazi čoveka. Ponž (Ponge) je u jednom vrlo
originalnom članku rekao: ,,Čovek je budućnost čoveka''. To je potpuno
tačno. Samo, ako se pod tim razume da je ta budućnost zapisana na nebu,
da je bog vidi, tada je to pogrešno, jer to takođe više ne bi bila
budućnost. Ako se to razume tako da, ma kakav bio čovek koji se
pojavljuje, postoji budućnost koju treba učiniti, devičanska budućnost
koja na njega čeka, tada je to prava reč. Ali smo tada napušteni. Da bih
vam dao primer koji dozvoljava da se bolje shvati napuštenost, navešću
slučaj jednog svojeg učenika koji me potražio u sledećim okolnostima:
njegov otac je prekinuo s majkom, a, uostalom, bio je sklon
kolaboraciji, njegov stariji brat bio je ubijen u nemačkoj ofanzivi
1940, i ovaj mladi čovek, s ponešto primitivnim ali velikodušnim
osećanjima, želeo je da ga osveti. Njegova je majka, živela sama s njim,
vrlo ožalošćena poluizdajom njegovog oca i smrću svog starijeg sina, i
nalazila je utehu samo u njemu. Taj mladi čovek je u tom trenutku imao
izbor da pođe ili u Englesku i da se priključi Slobodnim francuskim
snagama – to znači: da napusti svoju majku – ili da ostane uz nju i
pomogne joj da živi. On je dobro znao da ova žena samo zbog njega živi i
da će je njegov nestanak – i možda smrt – baciti u očaj. On je takođe
bio svestan toga da će, u stvari, konkretno, svaki čin koji bi poduzeo, s
obzirom na svoju majku, imati svoje opravdanje u tom smislu što joj je
pomogao da živi, dok bi svaki čin koji bi poduzeo da ode i da se bori
bio dvosmislen čin koji bi se mogao izgubiti u neizvesnosti, ničemu ne
služiti: na primer, otputovavši u Englesku, on bi mogao, prolazeći kroz
Španiju, ostati beskonačno u nekom španskom logoru: on bi mogao stići u
Englesku ili u Alžir i biti stavljen u neki ured da piskara. Prema tome,
on se našao pred dva tipa vrlo različitih akcija: jednom konkretnom,
neposrednom, ali upućenom samo jednom individuumu; ili pak jednom
akcijom koja se uputila na beskrajno širu celinu, na nacionalni
kolektiv, ali je usled toga bila dvoznačna i mogla je na putu biti
prekinuta. A, u isto vreme, on se skanjivao između dva tipa morala. S
jedne strane, moral simpatije, individualne predanosti; a s druge
strane, jedan širi moral, ali spornije delotvornosti. Trebalo je birati
između ta dva morala. Ko mu je mogao pomoći da bira? Hrišćanska nauka?
Ne. Hrišćanska nauka kaže: budite milosrdni, ljubite svog bližnjeg,
žrtvujte se za drugoga, izaberite najteži put itd, itd,… Ali koji je
najteži put? Koga treba ljubiti kao svoga brata, saborca ili majku? Koja
je korist veća: ona neodređena, da se borimo u jednoj skupini, ili ona
precizna, da pomognemo određenom biću da živi? Ko to može a priori
odlučiti? Niko. Nijedan propisani moral ne može to reći. Kantovski moral
kaže: ne postupajte nikada s drugima kao sa sredstvom, nego kao sa
svrhom. Vrlo dobro; ostajem li pokraj svoje majke, ja ću s njom
postupati kao sa svrhom, a ne kao sa sredstvom, ali samim tim reskiram
da kao sa sredstvom postupam s onima koji se oko mene bore; i obratno,
ako se budem priključio onima koji se bore, a time reskiram da s majkom
postupam kao sa sredstvom.
Ako su vrednosti neodređene i ako su one svagda
odveć široke za određeni i konkretni slučaj koji razmatramo, preostaje
nam samo da se poverimo svojim instinktima. To je ovaj mladi čovek
pokušao da učini; i kad sam ga video, on je rekao: u stvari, ono što
važi, je osećanje; treba da ja izaberem ono što me zaista nagoni u
određenom pravcu. Ako ćutim da dovoljno volim svoju majku da joj
žrtvujem sve ostalo – svoju želju za osvetom, svoju želju za akcijom,
svoju želju za pustolovinama – ostaću pokraj nje. Ako, naprotiv, ćutim
da moja ljubav spram majke nije dovoljna, odlazim. Ali kako odrediti
vrednost nekog osećanja? Šta je sačinjavalo vrednost njegovog osećanja
za njegovu majku? Baš činjenica da je radi nje ostao. Mogu reći:
dovoljno volim tog i tog prijatelja da za njega žrtvujem tu i tu sumu
novca; ali to mogu reći samo ako sam to učinio. Mogu reći: dovoljno
volim svoju majku da ostanem pokraj nje ako sam ostao pokraj nje.
Vrednost ove sklonosti mogu odrediti samo ako sam, zaista, izvršio čin
koji je potvrđuje i definiše. No, kako ja od te sklonosti tražim da
opravda moj čin, nalazim se povučen u circulus vitiosus . S
druge strane Žid (Gide) je vrlo dobro rekao da su osećanje koje se glumi
i osećanje koje se živi dve gotovo nerazlučive stvari; odlučiti da
volim svoju majku ostajući pokraj nje, ili glumiti komediju koja će
učiniti da ostajem radi svoje majke, to je umalo ista stvar. Drugačije
rečeno, osećanje se konstruiše delima koja se vrše; ja ne mogu od njega
tražiti savet da bih se po njemu ravnao. Što znači da ne mogu niti u
sebi tražiti pravo stanje koje će me nagnati da delujem, niti od nekog
morala tražiti pojmove koji će mi dozvoliti da delujem. On je, barem,
reći ćete, potražio jednog profesora da ga pita za savet. Ali ako, na
primer, tražite savet od nekog sveštenika, vi ste izabrali tog
sveštenika, vi ste u stvari već znali, više-manje, ono što će vam on
savetovati. Drugačije rečeno, izabrati sveštenika opet znači angažovati
se. Dokaz za to je što ćete vi, ako ste hrišćanin, reći: savetujte se sa
sveštenikom. No, postoje sveštenici kolaboracionisti, sveštenici koji
čekaju, sveštenici u pokretu otpora. Kojeg izabrati? Pa ako mladi čovek
izabere sveštenika iz pokreta otpora, ili sveštenika kolaboracionistu,
on je već odlučio kakav će biti savet koji će primiti. Tako je on,
potraživši mene, znao odgovor koji ću mu dati, i ja sam imao samo jedan
odgovor da dam: vi ste slobodni, izaberite, to znači: pronađite. Nikakav
opšti moral ne može vam naznačiti šta valja činiti: nema tog znaka u
svetu. Katolici će odgovoriti: ali znaci postoje. Dopustimo to; u svakom
slučaju, to sam ja sam koji bira smisao koji oni imaju. Poznavao sam,
dok sam bio zarobljen, dosta značajnog čoveka koji je bio jezuit; stupio
je u jezuitski red na sledeći način: on je pretrpeo brojne prilično
mučne udarce; kao detetu, umro mu je otac ostavivši ga siromašnim i
njega je pomogla jedna religiozna ustanova gde je stalno osećao da je
primljen iz milosrđa; zatim nije dobio nekoliko počasnih nagrada koje se
sviđaju deci; nadalje je, oko osamnaeste godine, promašio neku
sentimentalnu pustolovinu; konačno, u dvadeset drugoj godini, stvar
dosta detinjasta, ali je bila kapljica vode koja je prelila posudu: on
nije uspeo u svojoj vojnoj pripremi. Dakle, taj mladi čovek mogao je
shvatiti da je sve promašio; to je bio znak – ali znak čega? On je mogao
da pobegne u gorčinu ili u očaj. No, on je sudio, vrlo vešto za sebe,
da je to bio znak da nije stvoren za svetovne trijumfe i da su mu
dostupni samo religiozni trijumfi, svetosti, vere. On je u tome video
reč božju i ušao je u redove. Ko ne vidi da je on sasvim sam odlučio o
smislu znaka? Moglo se drugo zaključiti iz tog niza neuspeha: na primer,
da bi više vredelo da je postao tesar ili revolucionar. Dakle, on nosi
potpunu odgovornost za odgonetanje znaka. Napuštenost uključuje da mi
sami biramo naš bitak. Napuštenost ide s teskobom. Što se tiče očaja,
ovaj izraz ima posve jednostavan smisao. Njime se hoće reći da se mi
ograničavamo da računamo s onim što zavisi od naše volje ili
sveukupnošću verovatnosti koje omogućavaju našu akciju. Kad se nešto
hoće, svuda ima verovatnih elemenata. Ja mogu računati na dolazak nekog
prijatelja. Taj prijatelj dolazi železnicom ili tramvajem; to
pretpostavlja da će železnica stići u najavljeni sat i da tramvaj neće
iskočiti iz koloseka. Ostajem na području mogućnosti; ali reč je o tome
da se računa s mogućim samo u strogoj meri u kojoj naša akcija dopušta
celinu tih mogućnosti. U trenutku kad moja akcija ne obavezuje strogo
mogućnosti koje razmatram, moram da se za to ne zanimam, jer nikakav
bog, nikakav plan ne mogu svet i njegove mogućnosti prilagoditi mojoj
volji. U stvari, kad je Dekart rekao: ,,Pobediti sam sebe radije nego
svet'', on je hteo da kaže isto: delovati bez nade. Marksisti kojima sam
govorio odgovaraju mi: ,,Vi možete u svojoj akciji, koja će očevidno
biti ograničena vašom smrću, računati na potporu drugih. To znači
računati ujedno na ono što će drugi učiniti drugde, u Kini, u Rusiji, da
vam pomognu i ujedno na ono što će oni učiniti kasnije, posle vaše
smrti, da preuzmu akciju i dovedu je do njenog svršetka koji će biti
revolucija. Vi, štaviše, morate na to računati, inače niste moralni''.
Ja sam ponajpre odgovorio da ću svagda računati na drugove u borbi
ukoliko su se ti drugovi sa mnom založili u jednoj konkretnoj i
zajedničkoj borbi, u jedinstvu neke partije ili skupine koju mogu više
ili manje kontrolisati, to znači u kojoj se nalazim kao aktivista i čije
pokrete znam u svakom času. U tom trenutku računati s jedinstvom i s
voljom ove partije, to znači baš računati sa činjenicom da će tramvaj na
vreme stići, ili da voz neće iskočiti iz koloseka. Ali ja ne mogu
računati s ljudima koje ne poznajem oslanjajući se na ljudsku dobrotu
ili na interes čoveka za dobrobit društva, budući da je čovek slobodan i
da nema nikakve ljudske prirode na koju bih se mogao osloniti. Ja ne
znam šta će nastati iz ruske revolucije; ja mogu da joj se divim i
učinim je primerom ukoliko mi današnjica dokazuje da je proleterijat u
Rusiji igra ulogu kakvu ne igra ni u kojem drugom narodu. Ali ja ne mogu
tvrditi da će ona nužno dovesti do trijumfa proleterijata; moram se
ograničiti na ono što vidim; ja ne mogu biti siguran da će drugovi u
borbi preuzeti moj posao posle moje smrti da bi je doveli do najvećeg
savršenstva, budući da su ti ljudi slobodni i da će sutra slobodno
odlučiti o tome šta će biti čovek; sutra posle moje smrti ljudi mogu
odlučiti da uvedu fašizam, a drugi mogu biti dovoljno plašljivi i
smeteni da ih puste da čine; i tom trenutku fašizam će biti ljudska
istina, toliko gore po nas; u stvarnosti, stvari će biti takve kako će
čovek odlučiti da budu. Da li će to reći da ja treba da se prepustim
kvijetizmu? Ne. Ponajpre ja treba da se založim, a zatim da delujem po
staroj formuli: ,,ne treba se nadati da bi se nešto preduzelo''. To ne
znači da ja ne treba da pripadam nekoj partiji, nego da ću biti bez
iluzija i činiti šta mogu. Na primer, ako se upitam: hoće li doći
kolektivizacija kao takva? Ja o tome ne znam ništa, samo znam da ću ja
učiniti sve što će biti u mojoj moći da do nje dođe; izvan toga, ne mogu
ni na šta računati. Kvijetizam je držanje ljudi koji kažu: drugi mogu
činiti ono što ja ne mogu. Nauka koju vam predstavljam jeste baš
suprotna kvijetizmu jer objavljuje: stvarnost postoji samo u akciji,
ona, uostalom, ide dalje jer dodaje: čovek nije ništa drugo nego svoj
projekat, on egzistira samo ukoliko se ostvaruje, on, dakle, nije ništa
drugo nego sveukupnost svojih činova, ništa drugo nego vlastiti život.
Po tome možemo shvatiti zašto se neki ljudi zgražavaju nad našom naukom.
Jer oni često imaju samo jedan način da podnesu svoju bedu, a to je da
misle: ,,Prilike su bile protiv mene, ja sam mnogo više vredeo od onoga
što sam bio; sigurno, nisam imao veliku ljubav ili veliko prijateljstvo,
ali to je zato što nisam susreo nekog čoveka ili ženu koji bi toga bili
dostojni, nisam napisao vrlo dobre knjige, jer nisam bio besposlen da
to učinim; nisam imao dece da im se posvetim, jer nisam našao biće s
kojim bih mogao sazdati svoj život. U meni je, dakle, ostalo
neupotrebljeno, a sasvim životno, mnoštvo dispozicija, sklonosti,
mogućnosti koje mi daju vrednost o kojoj se ne može zaključiti na osnovu
pukog niza mojih postupaka''. No, u stvarnosti, za egzistencijalistu ne
postoji druga ljubav od one koja se izgrađuje, ne postoji druga
mogućnost ljubavi od one koja se ogleda u nekoj ljubavi; nema drugog
dara od onog koji se izražava u umetničkim delima: Prustov (Proust) dar
je sveukupnost Prustovog dela; Rasinov (Racine) dar je niz njegovih
tragedija, izvan toga nema ničega; zašto Rasinu pridavati mogućnost da
napiše neku novu tragediju kad je on baš nije napisao? Neki čovek se
angažuje u svom životu, ocrtava svoj lik, i izvan tog lika nema ničega.
Očevidno, ova misao može izgledati surova nekome kome njegov život nije
uspeo. Ali, s druge strane, ona stavlja ljude u položaj da shvate da je
jedino stvarnost važna, da snovi, očekivanja, nade dozvoljavaju samo da
se neki čovek definiše kao prevareni san, kao izjalovljene nade, kao
beskorisna očekivanja; to znači da ih to definiše negativno a ne
pozitivno; ipak kad se kaže: ,,ti nisi ništa drugo nego tvoj život'', to
ne uključuje da će umetnik biti ocenjivan jedino po svojim umetničkim
delima: hiljadu drugih stvari isto tako pridonosi njegovoj definiciji.
Ono što hoćemo reći, jeste da nijedan čovek nije ništa drugo nego niz
poduhvata, da je on zbir, organizacija, sveukupnost odnosa koji
konstituišu te poduhvate.
Pod tim uslovom, ono što nam se tu predbacuje, nije
u samoj stvari naš pesimizam, nego jedna optimistička strogost. Ako nam
ljudi predbacuju naše romane u kojima opisujemo mlitava, slaba,
kukavička, a koji put potpuno zla bića, to nije jedino što ta bića jesu
mlitava, slaba, kukavička ili zla: jer kad bismo, poput Zole, objavili
da su ona takva usled naslednosti, usled delovanja sredine, društva,
usled nekog organskog ili psihološkog determinizma, ljudi bi bili
smireni, oni bi rekli: evo, mi smo takvi, niko tu ništa ne može učiniti;
ali egzistencijalista, kad opisuje nekog kukavicu, kaže da je taj
kukavica odgovoran za svoj kukavičluk. On nije takav jer ima kukavičko
srce, pluća ili mozak, on nije takav počev od fiziološke organizacije,
nego je on takav jer se svojim činima sazdao kao kukavica. Nema
kukavičkog temperamenta; ima temperamenata koji su nervozni, ima ih
mlitavih, kako kažu dobri ljudi, ili punokrvnih temperamenata; ali čovek
koji je mlitav nije zato kukavica, jer ono što sačinjava kukavičluk
jeste čin odricanja ili popuštanja, temperament nije čin; kukavica je
definisan činom koji je izvršio. Šta ljudi nejasno osećaju i šta ih
plaši, jeste to da je kukavica, kojeg smo predstavili, kriv što je
kukavica. Šta bi ljudi hteli, jeste da se rađamo kao kukavica ili heroj.
Jedan od prigovora koji se često čine Putevima slobode ovako
se formuliše: ali, naposletku, kako ćete od tih ljudi, koji su tako
mlitavi, učiniti heroje? Ova primedba traži pre da se nasmejemo jer
pretpostavlja da se ljudi rađaju heroji. I, u samoj stvari, to je ono
što ljudi žele da misle: ako ste rođene kukavice, bićete sasvim mirni,
vi tu ništa ne možete, vi ćete čitavog svog života biti kukavice ma što
činili; ako ste rođeni heroji, budite takođe sasvim mirni, vi ćete
čitavog života biti heroji, vi ćete piti kao heroj, vi ćete jesti kao
heroj. Egzistencijalista kaže da se kukavica čini kukavicom, da se heroj
čini herojem; svagda za kukavicu postoji mogućnost da više ne bude
kukavica, a za heroja da prestane biti herojem. Šta je važno to je
totalna obaveza, a ono što vas totalno obavezuje nije neki pojedinačan
slučaj, neka pojedinačna akcija.
Tako smo, verujem, odgovorili na neke prigovore
koji se tiču egzistencijalizma. Vi vidite da se on ne može shvatiti kao
filozofija kvijetizma, jer čoveka definiše akcijom; niti kao
pesimistički opis čoveka: nema optimističkije nauke, jer je sudbina
čoveka u njemu samome; niti kao pokušaj obeshrabrivanja čoveka da
deluje, jer mu kaže da je nada samo u njegovoj akciji i da je čin jedino
što dozvoljava čoveku da živi. Prema tome, na ovom nivou imamo posla s
moralom akcije i angažovanja. Ipak nam se još prigovara, polazeći od ovo
nekoliko podataka, da čoveka zaziđujemo u njegovu individualnu
subjektivnost. Tu nas opet potpuno loše razumeju. Naše izlazište je
doista subjektivnost individuuma, i to iz strogo filozofskijih razloga.
Ne zato što smo građani, nego što hoćemo nauku utemeljenu na istini, a
ne zbirku lepih teorija punih nade ali bez realnih temelja. Tu ne može
biti druge istine kao izlazišta do ove: mislim, dakle jesam ,
to je apsolutna istina svesti koja samu sebe dohvata. Svaka teorija koja
uzima čoveka izvan tog momenta kad on sam sebe dohvata je, ponajpre,
teorija koja potiskuje istinu, jer izvan tog kartezijanskog cogito
svi predmeti su samo verovatni, a nauka o verovatnosti, koja nije
zavisna od istine, ruši se u ništa; da bi se definisalo verovatno, valja
posedovati istinito. Dakle, da bi postojala bilo kakva istina, potrebna
je apsolutna istina; a ona je jednostavna, lako dohvatljiva, ona je
nadohvat svakome; ona se sastoji u neposrednom znanju samog sebe.
S druge strane, ova teorija je jedina koja daje
dostojanstvo čoveku, jedina koja ga ne pravi predmetom. Svaki
materijalizam ima kao učinak da sa svim ljudima, uračunavajući i sebe
samog, postupa kao s predmetima, to znači kao sveukupnost determinisanih
reakcija koje se ni po čemu ne razlikuju od sveukupnosti svojstava i
pojava koje sačinjavaju neki sto, ili stolicu, ili kamen. Mi hoćemo
uspostaviti baš ljudsko carstvo kao skup vrednosti različitih od
materijalnog carstva. Ali, subjektivnost, koju ovde dohvatamo kao
istinu, nije neka strogo individualna subjektivnost, jer smo pokazali da
u cogito nismo otkrili samo sebe samog nego takođe i druge. S '' ja mislim '',
suprotno Dekartovoj filozofiji, suprotno Kantovoj filozofiji, dohvatamo
same sebe nasuprot drugih, i drugi je za nas tako izvestan kao i mi
sami. Tako čovek koji se s cogito neposredno dohvata otkriva
takođe sve druge i on ih otkriva kao uslov svoje egzistencije. On shvata
da ne može biti ništa (u smislu kako se veli da je neko duhovit, ili da
je neko zao, ili da je neko ljubomoran), osim ako ga drugi ne bi
priznali kao takvog. Da bih došao do bilo kakve istine o sebi, potrebno
je da prođem kroz drugog. Drugi je neophodan za moju egzistenciju,
uostalom, isto toliko koliko za spoznaju koju imam o sebi. U tim
uslovima otkriće moje intimnosti otkriva mi istovremeno drugoga kao meni
suprostavljenu slobodu koja za mene ili protiv mene misli i hoće. Tako
mi odmah otkrivamo svet koji ćemo nazvati intersubjektivnošću i u tom
svetu čovek odlučuje šta je on i šta su drugi.
Osim toga, ako je nemoguće u svakom čoveku naći
univerzalnu suštinu koja bi bila njegova ljudska priroda, ipak egzistira
jedna ljudska univerzalnost mogućnost . Nije slučajno da
današnji mislioci radije govore o uslovljenosti čoveka nego o njegovoj
prirodi. Pod uslovljenošću oni podrazumevaju s manje ili više jasnoće
sveukupnost granica a priori koje obeležavaju čovekovu
temeljnu situaciju u svemiru. Istorijske situacije se menjaju: čovek se
može roditi kao rob u paganskom društvu, ili kao feudalni gospodar, ili
kao proleter. Šta se ne menja, je to da mu je nužno da bude u svetu, da
bude na poslu, tu biti, usred drugih, i tu biti smrtan. Granice nisu ni
subjektivne ni objektivne ili, bolje, one imaju objektivnu i subjektivnu
stranu. Objektivne, jer se posvuda susreću i svugde se mogu prepoznati,
one su subjektivne jer su življene i nisu ništa ako ih čovek
ne živi, to će reći ako se u svojoj egzistenciji slobodno ne određuje s
obzirom na njih. Pa ma kako projekti mogu biti različiti, bar mi nijedan
ne ostaje sasvim stran, jer se svi predstavljaju kao pokušaj da se ove
granice prekorače, ili da im se izmakne, ili da se negiraju, ili da im
se prilagodi. Prema tome, svaki projekat ma kako bio individualan, ima
univerzalnu vrednost. Svaki projekat, čak onaj Kineza, Indijanca ili
Crnca, Evropejac može shvatiti. On se može shvatiti, to znači da
Evropejac iz 1945. može, polazeći od situacije koju shvata, isto tako
prevladati svoje granice i da može u sebi obnoviti projekat Kineza,
Indijanca ili Afrikanca. Postoji univerzalnost svakog projekta u tom
smislu što je svaki projekat shvatljiv za svakog čoveka. Što nikako ne
znači da taj projekat definiše čoveka zauvek, nego da se može ponovo
iznaći. Svagda postoji način da se shvati idiot, dete, primitivac ili
stranac, samo ako se poseduju dovoljna uputstva. U tom smislu možemo
reći da postoji neka univerzalnost čoveka; ali ona nije data, ona se
stalno izgrađuje. Birajući sebe, izgrađujem univerzalno; ja ga
izgrađujem shvatajući projekat svakog drugog čoveka bio on ma koje
epohe. Ova apsolutnost izbora ne ukida relativnost svake epohe.
Egzistencijalizmu je na srcu da pokaže vezu između apsolutnog karaktera
slobodnog angažovanja, kojim se svaki čovek ostvaruje ostvarujući jedan
tip čovečnosti, angažovanja koje je svagda shvatljivo ma kojoj epohi i
ma kome, i relativnosti kulturne celine koja može proizići iz takvog
izbora; treba ujedno utvrditi kartezijansku relativnost i apsolutni
karakter kartezijanske obaveze. U tom smislu može se reći, ako hoćete,
da svaki od nas čini apsolut dišući, jedući, spavajući ili delujući na
bilo kakav način. Nema nikakve razlike između slobodnog bića, bića kao
projekta, koja egzistencije koja izabira svoju esenciju, i apsolutnog
bića; nema nikakve razlike između apsolutnog bića koje je vremenski
lokalizovano, to znači: lokalizovano u istoriji, i bića koje je
univerzalno shvatljivo.
To ne razjašnjava sasvim prigovor zbog
subjektivizma. U stvari, taj prigovor još poprima mnoge oblike. Prvi je
sledeći: kaže nam se: dakle, vi možete činiti bilo šta; to se izražava
na različite načine. Ponajpre nas okrivljuju zbog anarhije; zatim
objavljuju: vi ne možete suditi o drugima, jer nema razloga da se jednom
projektu daje prednost pred drugim; na kraju može nam se reći: u onome
što vi izabirete sve je neosnovano, vi jednom rukom dajete ono što
umišljate da drugom primate. Ta tri prigovora nisu jako ozbiljna.
Ponajpre prvi prigovor: vi možete izabrati bilo šta, nije tačan. Izbor
je moguć u jednom smislu, ali ono što nije moguće, to je: ne izabrati.
Ja mogu svagda izabirati, ali moram znati da, ako ne biram, takođe
biram. To, iako izgleda strogo formalno, ima vrlo veliku važnost za
ograničenje mašte i hira. Ako je istina da sam pred nekom situacijom –
na primer pred situacijom koja čini da sam seksualno biće koje može
imati odnose s nekim bićem drugog pola, koje može imati dece – dužan da
biram neki stav i da na svaki način nosim odgovornost za izbor koji,
time što me angažuje, angažuje takođe i celo čovečanstvo, iako nikakva
vrednost a priori ne određuje moj izbor, tada to nema ništa s hirom; pa
ako se veruje da se ovde nanovo pronalazi Židova teorija bezrazložnog
akta, to je zato što ne vide golemu razliku između ove nauke i Židove.
Žid ne zna šta je situacija; on deluje iz pukog hira. Za nas, naprotiv,
čovek se nalazi u organizovanoj situaciji u kojoj je sam angažovan; on
obavezuje svojim izborom celo čovečanstvo i ne može izbeći da bira: ili
će doista ostati nevin, ili će se oženiti ne imajući dece, ili će se
oženiti i imati dece; na svaki način, ma šta on činio, nemoguće je da ne
preuzme totalnu odgovornost pred tim problemom. Bez sumnje, on bira a
da se ne poziva na prestabilizovane vrednosti, ali je nepravedno da se
to oceni kao hir. Kažimo radije da valja moralni izbor uporediti s
pravljenjem umetničkog dela. A ovde se treba odmah zaustaviti da bi se
doista kazalo kako nije reč o nekom estetičkom moralu, jer su naši
protivnici tako zlonamerni da nam čak i to prigovaraju. Primer koji sam
izabrao samo je poređenje. Ovo rečeno – zar se ikada prigovorilo nekom
umetniku koji pravi sliku koja se ne nadahnjuje a priori postavljenim
pravilima? Zar se ikada reklo kakva je slika koju mora napraviti? Razume
se da nema slike određene da se napravi, da se umetnik obavezuje u
pravljenju svoje slike, i da slika koju valja napraviti jeste baš slika
koju bude napravio; razume se da nema estetičkih vrednosti a priori, ali
da ima vrednosti koje se potom nalaze u koherenciji slike, u odnosima
koji postoje između volje za stvaranjem i rezultata. Niko ne može reći
šta će biti slikarstvo sutra; prosuđivati se može samo slikarstvo jednom
napravljeno. Kakvu vezu ima to s moralom? U istoj smo stvaralačkoj
situaciji. Nikada ne govorimo o bezrazložnosti nekog umetničkog dela.
Kad govorimo o nekom Pikasovom (Picasso) platnu, nikada ne kažemo da je
ono bezrazložno; mi vrlo dobro razumemo da se on, takav kakav jeste,
izgrađivao istovremeno dok je slikao, da se sveukupnost njegovog dela
utelovljuje u njegov život.
Isto je tako na moralnom nivou. Zajedničko između
umetnosti i morala jeste to da, u oba slučaja, imamo stvaralaštvo i
iznalaženje. Mi ne možemo a priori odlučiti o tome šta valja činiti.
Verujem da sam vam dovoljno pokazao govoreći o slučaju onog učenika koji
me potražio i koji je mogao da se obrati svim moralima, kantovskom ili
drugima, a da tamo ne nađe nikakvu vrstu uputstva; on je bio dužan da
sam pronađe svoj zakon. Nikada nećemo reći da je učinio bezrazložni
izbor onaj čovek, koji bude izabrao bilo da ostane sa svojom majkom
uzimajući kao moralni temelj osećanja, individualnu akciju i konkretno
milosrđe, bilo da ode u Englesku, dajući prednost žrtvi. Čovek sebe
čini; on nije od početka gotov, on sebe čini birajući svoj moral, i
pritisak prilika jeste takav da on ne može a da ne izabere jedan moral.
Mi čoveka definišemo samo prema nekom angažovanju. Dakle, apsurdno je da
nam se prigovara neosnovanost izbora. S druge strane, kažu nam: vi ne
možete suditi drugima. To je s jedne strane istinito, a s druge krivo.
To je istinito u tom smislu što je, svaki put kad čovek bira svoje
angažovanje i svoj projekat potpuno iskreno i potpuno jasno, ma kakav
inače bio njegov projekat, nemoguće da on da pred ovim projektom
prednost nekom drugom; to je istinito u tom smislu što mi ne verujemo u
napredak; napredak je neko poboljšanje; čovek je svagda isti pred
situacijom koja se menja i izbor ostaje svagda izbor u situaciji.
Moralni problem nije se izmenio od trenutka kad se moglo izabrati između
pristalica ropstva i protivnika ropstva, na primer u trenutku
secesionističkog rata, i sadašnjeg trenutka kad se može odlučiti za MRP
ili za komuniste.
Ali, ipak se može suditi, jer, kako sam vam to
rekao, biramo pred drugima i biramo sebe pred drugima. Ponajpre se može
suditi (i to možda nije vrednosni, nego logički sud) da se određeni
izbori temelje na zabludi, a drugi na istini. Može se suditi o nekom
čoveku govoreći da je nepošten. Ako smo definisali situaciju čoveka kao
slobodan izbor bez opravdanja i bez pomoći, svaki čovek koji se zaklanja
iza opravdanja zbog svojih strasti, svaki čovek koji izmišlja neki
determinizam jeste nepošten čovek. Prigovorilo bi se: ali zašto da sebe
ne izabere nepoštenim. Odgovaram da nemam da sudim moralno, nego da
definišem njegovo nepoštenje kao zabludu. Ovde se ne može izbeći sudu
istine. Nepoštenje je očevidno laž, jer ono skriva totalnu slobodu
angažovanja. Na istoj ravni reći ću da je takođe nepoštenje ako odaberem
da objavim kako određene vrednosti egzistiraju pre mene; ja sam u
protivrečju sa samim sobom ako ih istodobno hoću i izjavljujem da su mi
one nametnute. Ako mi kažu: pa ako ja hoću da budem nepošten? –
odgovoriću: nema nikakvog razloga da vi to ne budete, ali izjavljujem da
vi to jeste, i da stav striktne koherencije jeste stav poštenja. A osim
toga mogu ja doneti moralni sud. Kad izjavljujem da sloboda ni u kakvoj
konkretnoj prilici ne može imati drugi cilj nego da sama sebe hoće, ako
je čovek jednom priznao da u napuštenosti sam postavlja vrednosti, on
može hteti samo jedno; slobodu kao temelj svih vrednosti. To ne znači da
je on apstraktno hoće. Time se jednostavno hoće reći da dela poštenih
ljudi imaju kao poslednje značenje potragu za slobodom kao takvom. Čovek
koji se priključuje kakvom komunističkom ili revolucionarnom sindikatu
hoće konkretne ciljeve; ti ciljevi uključuju apstraktnu volju za
slobodom; ali ova sloboda hoće sebe u konkretnom. Mi hoćemo slobodu radi
slobode i u svakoj posebnoj prilici. A želeći slobodu, mi otkrivamo da
ona sasvim zavisi od slobode drugih i da sloboda drugih zavisi od naše.
Sigurno, sloboda, kao definicija čoveka, ne zavisi od drugog, ali čim
postoji angažovanje, dužan sam da istovremeno želim svoju slobodu i
slobodu drugih, svoju slobodu mogu uzeti kao cilj samo ako ujedno uzmem
kao cilj slobodu drugih. Dosledno, kada sam na nivou totalne
verodostojnosti priznao da je čovek biće u kojeg egzistencija prethodi
esenciji, da je on slobodno biće koje može u različitim prilikama hteti
samo svoju slobodu, ja sam istovremeno priznao da mogu hteti samo
slobodu drugih. Tako mogu u ime ove volje za slobodom koju sama sloboda
uključuje u sebi oblikovati sudove o onima koji smeraju da sebi sakriju
totalnu bezrazložnost svoje egzistencije i svoju totalnu slobodu. Jedne,
koji svoju totalnu slobodu sebi skrivaju duhom ozbiljnosti i
determinističkim opravdanjima, nazvaću kukavicama; druge koji će
pokušati da pokažu kako je njihova egzistencija bila nužna, baš kao da
je ona sama slučajnost ljudskog pojavljivanja na zemlji, nazvaću
prljavcima. No kukavice i prljavci mogu biti osuđeni samo na nivou
stroge autentičnosti.
Tako, iako je sadržaj morala promenljiv, određeni
oblik tog morala jeste univerzalan. Kant objavljuje da sloboda hoće samu
sebe i slobodu drugih. Slažem se, ali on smatra da su formalno i
univerzalno dovoljni da se konstruiše moral. Mi, naprotiv, mislimo da
odviše apstraktni principi ne uspevaju kao definicija akcije. Uzmite još
jednom slučaj onog učenika: u ime čega, u ime koje velike moralne
maksime vi mislite da bi on mogao s punim duševnim mirom odlučiti da
napusti svoju majku ili da ostane s njom? Tu nema nikakvog sredstva za
prosuđivanje. Sadržaj je svagda konkretan i dosledno nepredvidljiv;
svagda ima da se iznalazi. Jedino što je važno jeste da se zna da li se
poduzeto iznalaženje čini u ime slobode.
Ispitajmo, na primer, sledeća dva slučaja: vi ćete videti koliko se oni slažu, a ipak razlikuju. Uzmimo Vodenicu na Flosi .
Tu nalazimo određenu mladu devojku, Megi Toliver, u kojoj je
utelovljena vrednost strasti i koja je toga svesna; ona je zaljubljena u
jednog mladog čoveka, Stivena, koji je veren s nekom mladom,
beznačajnom devojkom. Ova Megi Toliver, umesto da ne razmišljajući dade
prednost vlastitoj sreći, izabira, u ime ljudske solidarnosti, da se
žrtvuje i da se odrekne čoveka kojeg ljubi. Naprotiv, Sanseverina u Parmskom kartuzijanskom manastir ,
smatrajući da strast sačinjava pravu vrednost čoveka, izjavila bi da
jedna velika ljubav zaslužuje žrtve; da joj valja dati prednost pred
banalnošću bračne ljubavi koja bi sjedinila Stivena i mladu gusku kojom
je trebalo da se oženi; ona bi izabrala da je žrtvuje i da realizuje
svoju sreću; i, kako Stendal (Stendhal) to pokazuje, ona će se sama
žrtvovati na nivou strasti ako to traži ovaj život. Mi se tu nalazimo
pred dva strogo suprotna morala; ja tvrdim da su oni ekvivalentni: u oba
slučaja sloboda je bila postavljena kao cilj. I vi možete zamisliti dva
stava potpuno slična s obzirom na posledice: jedna devojka zbog
rezignacije daje prednost odricanju ljubavi, druga zbog seksualne požude
više voli da ne vodi računa o prethodnim vezama čoveka kojeg ljubi. Ove
dve radnje spolja nalikuju na one koje tek što smo opisali. Ipak su one
od njih sasvim različite; stav Sanseverine je mnogo bliži onom Megi
Toliver nego nekom stavu bezbrižne lakomosti.
Tako vidite da je onaj drugi prigovor ujedno
istinit i pogrešan. Sve se može izabrati ako se to događa na nivou
slobodne obaveze.
Treća zamerka je sledeća: vi jednom rukom uzimate
što drugom dajete; to će reći da u samoj stvari vrednosti nisu ozbiljne,
budući da ih vi izabirate. Na to ja odgovaram da im je jako žao što je
to tako; ali kako sam isključio boga oca, doista treba da neko iznalazi
vrednosti. Stvari valja uzeti kakve jesu. A osim toga, kazati da mi
iznalazimo vrednosti ne znači drugo nego ovo: a priori život nema
smisla. Pre no što živite, život nije ništa, ali na vama je da mu date
neki smisao, i vrednost nije ništa drugo nego taj smisao koji izabirete.
Iz toga vidite da postoji mogućnost da se stvori ljudska zajednica.
Prigovorili su mi da sam pitao da li egzistencijalizam jeste humanizam.
Rekli su mi: vi ste u Mučnini napisali da humanisti nisu imali
pravo, vi ste se rugali određenom tipu humanizma, čemu se sada tome
navraćati? U stvarnosti, reč humanizam ima dva vrlo različita smisla.
Pod humanizmom se može razumeti neka teorija koja čoveka uzima kao cilj i
kao najvišu vrednost. Humanizam u tom smislu postoji kod Koktoa
(Cocteau), na primer, kad u njegovoj priči Oko sveta za 80 sati
neko lice izjavljuje, jer u avionu nadleće planine: čovek je divan. To
znači da ću ja lično, koji nisam konstruisao avione, iskoristiti ove
izvanredne izume, i da ću se moći lično, kao čovek, smatrati odgovoran i
počašćen zbog dela koji pripadaju nekim ljudima. To bi pretpostavljalo
da bismo mogli pridati veliku vrednost čoveku nakon najviših dela
određenih ljudi. Taj humanizam je apsurdan, jer bi jedino pas ili konj
mogli doneti celovit sud o čoveku i izjaviti da je čovek divan, za šta
oni nisu raspoloženi, bar koliko ja znam. No, ne može se dopustiti da bi
neki čovek mogao doneti sud o čoveku. Egzistencijalizam ga razrešava
svakog suda ove vrste: egzistencijalista neće nikada uzeti čoveka kao
cilj, jer ga svagda valja činiti. I mi nismo dužni verovati da postoji
neko čovečanstvo kojem bismo mogli ukazivati kult na način Ogist Kont
(Auguste Comte). Kult čovečanstva završava u Konteovom, u sebi
zatvorenom humanizmu, i valja reći, u fašizmu. To je humanizam koji
nećemo.
Ali postoji jedan drugi smisao humanizma koji u
osnovi znači ovo: čovek je stalno izvan sebe samog; projektujući se i
gubeći se izvan sebe, on čini da čovek egzistira i, s druge strane,
sledeći transcendentne ciljeve, može on da egzistira; čovek kao taj
prelaz i zna predmete samo po tom prelazu.
Čovek, kao to prekoračivanje i kao onaj koji zna
predmete samo s obzirom na to prekoračivanje, jeste u srcu, u središtu
tog prekoračivanja. Nema drugog svemira do ljudskog svemira, svemira
ljudske subjektivnosti. Ova veza transcedencije, kao konstitutivne za
čoveka – ne u smislu u kojem je bog transcedentan, već u smislu
prekoračivanja – i subjektivnosti, u smilsu da čovek nije zatvoren u
sebe samog nego da je svagda prisutan u nekom ljudskom svemiru – to je
ono što nazivamo egzistencijalistički humanizam. Humanizam, jer
podsećamo čoveka da ne postoji drugi zakonodavac do on sam, i da će on u
napuštenosti odlučiti o sebi samom; i jer pokazujemo da se čovek neće,
baš kao nešto ljudsko realizovati, obraćajući se samom sebi, nego svagda
tražeći izvan sebe neki cilj: takvo i takvo oslobođenje, takvu i takvu
posebnu realizaciju.
Nakon ovih nekoliko refleksija vidi se da ništa
nije nepravednije od zamerki koje nam čine. Egzistencijalizam nije ništa
drugo nego napor da se izvuku sve konsekvence jednog koherentnog
ateističkog stajališta. Ono nikako ne pokušava da čoveka baci u očaj.
No, ako se, poput hrišćana, svaki stav neverovanja naziva očajem, ono
polazi od izvornog očaja. Egzistencijalizam nije toliko neki ateizam u
tom smislu da bi se iscrpio u dokazivanju da bog ne egzistira. Pre on
izjavljuje: čak kad bi bog egzistirao, to ne bi ništa promenilo; to je
naše gledište. Ne da bismo verovali da bog egzistira, nego mislimo da
problem nije problem njegove egzistencije; potrebno je da čovek opet sam
sebe nađe i da se uveri da ga ništa ne može od njega samoga spasti; bio
to i neki valjani dokaz božje egzistencije. U tom smislu,
egzistencijalizam je optimizam, nauka akcije, i samo iz zle namere mogu
nas hrišćani nazivati očajnicima, pomešavši svoj vlastiti očaj s našim.
